НОВЫЙ КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
Модуль 5. МИНОЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
лекция 72
Религия микенского мира


аудиозапись лекции


видеозапись лекции
содержание
  1. Минойцы и микенцы: проблема соотношения традиций
  2. Микенский пантеон
  3. Единство Бога и многобожие в микенской религии
  4. Сходство и различие минойской и микенской культур
  5. Мировоззренческая причина «деформации» изображений в микенском искусстве
  6. Специфика крито-микенской религиозной модели
  7. Влияние крито-микенской религиозной модели на современную западно-европейскую культуру

    список рекомендованной литературы
    1. Ю.В. Андреев. В ожидании "греческого чуда". СПб.: Нестор-История, 2010.

    2. А.Б. Зубов. Своеобразие западной религиозности в системной типологии религиозного опыта // Полис 5 (2012). C. 96-105.

    3. М. Нильссон. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998.

    4. У. Тейлор. Микенцы. Подданные царя Миноса. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.

    5. J. Bennet and J.L. Davis. Making Mycenaeans: Warfare, Territorial Expansion, and Representations of the Other in the Pylian Kingdom // Polemos: Le contexte guerrier en Égée à l'âge du Bronze. Actes de la 7e Rencontre égéenne internationale Université de Liège, 14–17 avril 1998, edited by R. Laffineur. Aegaeum 19. Liège and Austin: Université de Liège and University of Texas at Austin, 1999. Pp. 105-120.

    6. C.W. Blegen and M. Lang. The Palace of Nestor Excavations of 1957: Part I // AJA 62(2) (1958), pp. 175–191.

    7. C.W. Blegen and M. Rawson. The Palace of Nestor in Western Messenia. Vol. 1, The Buildings and Their Contents. Princeton: Princeton University Press, 1966.

    8. C. Boёlle. Po-ti-ni-ja : unité ou pluralité ? // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 403-409.

    9. S. Deger-Jalkotzy. Military Prowess and Social Status in Mycenaean Greece // Polemos: Le contexte guerrier en Égée à l'âge du Bronze. Actes de la 7e Rencontre égéenne internationale Université de Liège, 14–17 avril 1998, edited by R. Laffineur. Aegaeum 19. Liège and Austin: Université de Liège and University of Texas at Austin, 1999. Pp. 121-131.

    10. B. C. Dietrich. Evidence of Minoan Religious Traditions and Their Survival in the Mycenaean and GreekWorld // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd. 31, H. 1 (1st Qtr., 1982), pp. 1-12. Published by: Franz Steiner Verlag.

    11. R. Castleden. The Mycenaeans. London: Routledge, 2005.

    12. A.J. Evans. Mycenaean Tree and Pillar Cult and Its Mediterranean Relations // The Journal of Hellenic Studies, Vol. 21 (1901), pp. 99-204.

    13. E. French. The Mycenae Figures // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 453–461.

    14. R. Hagg. Mycenaean Religion: The Helladic and the Minoan Components // Linear B: A 1984 Survey, edited by Anna Morpurgo Davies and Yves Duhoux. Louvain-la-Neuve, Belgium, 1985. Pp. 203–225.

    15. R. Hagg. Ritual in Mycenaean Greece// Ansichten griechischer Rituale: Geburtstags-Symposium fur Walter Burkert, edited by Fritz Graf. Stuttgart, Germany, 1998. Pp. 99–113.

    16. R. Hagg. Religious Processions in Mycenaean Greece // Contributions to the Archaeology and History of the Bronze and Iron Ages in the Eastern Mediterranean, edited by Peter Fischer. Vienna, 2001. Pp. 143-147.

    17. R. Hagg and N. Marinatos, eds. Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age. Stockholm, 1981.

    18. R. Hagg. Ritual in Mycenaean Greece // Ansichten griechischer Rituale: Geburtstags-Symposium fur Walter Burkert, edited by Fritz Graf. Stuttgart, Germany, 1998. Pp. 99–113.

    19. Y. Hamilakis and E. Konsolaki. Pigs for the Gods: Burnt Animal Sacrifices as Embodied Rituals at a Mycenaean Sanctuary // OJA 23 (2004), pp. 135-151.

    20. S. Hiller. Scenes of Warfare and Combat in the Arts of Aegean Late Bronze Age: Reflections on Typology and Development // Polemos: Le contexte guerrier en Égée à l'âge du Bronze. Actes de la 7e Rencontre égéenne internationale Université de Liège, 14–17 avril 1998, edited by R. Laffineur, pp. 319-330. Aegaeum 19. Liège and Austin: Université de Liège and University of Texas at Austin, 1999.

    21. J. Killen. Religion at Pylos: The Evidence of the Fn Tablets // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 435-443.

    22. L. Kontorli-Papadopoulou. Mycenaen Tholos Tombs: Some Thoughts on Burial Customs and Rites // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement, No. 63 (1995), pp. 111-122.

    23. R. Laffineur. Seeing is Believing: Reflections on Divine Imagery in the Aegean Bronze Age // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 387-392.

    24. V. Lambrinoudakis. Remains of the Mycenaean Period in the Sanctuary of Apollon Maleatas // Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, edited by Robin Hagg and Nanno Marinatos. Stockholm, 1981. Pp. 59–65.

    25. M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969.

    26. J. van Leuven. Mycenaean Goddesses Called Potnia // Kadmos 18 (1979), pp. 112-119.

    27. N. Marinatos. The Goddess and the Warrior: the Naked Goddess and Mistress of Animals in Early Greek Religion. London-New York, Routledge, 2000.

    28. S. Morris. Potnia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek Religion // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 245-251.

    29. G. E. Mylonas. Cycladic and Mycenaen Figurines // Bulletin of the City Art Museum of St. Louis, Vol. 40, No. 1/2 (1955), pp. 1-14.

    30. G.E. Mylonas. Mycenaean Greek and Minoan-Mycenaean Relations // Archaeology, Vol. 9, No. 4 (December 1956), pp. 273-279.

    31. S.I. Mylonas. Kingship in the Mycenaean World and its reflections in the Oral Tradition (Prehistory Monographs). Philadelphia, 2004.

    32. T. G. Palaima. Ins and Outs of the Archives Rooms at Pylos: Form and Function in a Mycenaean Palace // American Journal of Archaeology, Vol. 89, No. 2 (Apr., 1985), pp. 251-262.

    33. T. G. Palaima, J. Gulizio, and K. Pluta. Religion in the Room of the Chariot Tablets // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 453-461.

    34. T. G. Palaima. Sacrificial Feasting in the Linear B Documents // The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Vol.73, No. 2, Special Issue: The Mycenean Feast (Apr. - Jun., 2004), pp. 217-246.

    35. P. Rehak. The Mycenaean 'Warrior Goddess' Revisited // Polemos: Le contexte guerrier en Égée à l'âge du Bronze. Actes de la 7e Rencontre égéenne internationale Université de Liège, 14–17 avril 1998, edited by R. Laffineur. Aegaeum 19. Liège and Austin: Université de Liège and University of Texas at Austin, 1999. Pp. 227-239.

    36. B. Rutkowski. The Cult Places in the Aegean. New Haven, Conn., 1986.

    37. A. Sacconi. Les repas sacrés dans les textes mycéniens // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 467-470.

    38. R. Schon. Redistribution in Aegean Palatial Societies. By Appointment to His Majesty the Wanax: Value-Added Goods and Redistribution in Mycenaean Palatial Economies // American Journal of Archaeology, Vol. 115, No. 2 (April 2011), pp. 219-227.

    39. C.W. Shelmerdinethe. Individual and the State in Mycenaen Greece // Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol. 54, No. 1 (2011), pp. 19-28.

    40. S. R. Stocker and J. L. Davis. Animal Sacrifice, Archives, and Feasting at the Palace of Nestor // Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Vol.73, No. 2, Special Issue: The Mycenean Feast (Apr. - Jun., 2004), pp. 179-195.

    41. C. Trumpy. Potnia dans les tablettes mycéniennes : quelques problèmes d'interprétation // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, edited by Robert Laffineur and Robin Hagg. Aegaeum 22 (2001). Liege, Belgium. Pp. 411-421.

    42. M. Tsipopou. Minoans and Mycenaeans at the end of the Bronze Age in Crete: New evidence from the excavation of Halasmenos and Kataleimata in: Mycenaen Seminar 2000-01 // Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol. 45 (2001), pp. 171-172.

    43. E. T. Vermeule. Mythology in Mycenaean Art // The Classical Journal, Vol. 54, No. 3 (Dec., 1958), pp. 97-108.

    44. E. D. T. Vermeule. Painted Mycenaean Larnakes // The Journal of Hellenic Studies, Vol. 85 (1965), pp. 123-148.

    45. H. Whittaker. Mycenaean Cult Buildings: A Study of Their Architecture and Function in the Context of the Aegean and the Eastern Mediterranean. Bergen, Norway, 1997.

    46. H. Whittaker. Religion and Society in Middle Bronze Age Greece. Cambridge University Press, 2014.

    47. J. C. Wright. The Spatial Configuration of Belief: The Archaeology of Mycenaean Religion // Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, ed. S. E. Alcock and R. Osborne, Oxford, 1994, pp. 37-78.

    48. J. C. Wright (ed.). The Mycenaean Feast. Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Vol.73, No. 2, Special Issue (Apr. - Jun., 2004).


    стенограмма лекции
    1. Минойцы и микенцы: проблема соотношения традиций

    Сегодня, дорогие друзья, мы будем говорить о религии Микенской Греции, то есть той Греции, которая сложилась после ахейского завоевания, происшедшего в 16 веке до Р.Х. Вы помните, что на Крите III-II тысячелетия были эпохой дворцов, и ахейское завоевание Греции приходится на поздне- или, как его еще называют, последворцовый период. Микенская Греция – ее так называют для различения с древним Критом, с минойской цивилизацией, – это уже другой народ.
    Мы не знаем, был ли этнос, который жил на Крите и на Эгейских островах до пришествия ахейцев, индоевропейским. Очень возможно, что был или отчасти был, а отчасти это были какие-то семитические или даже древние иберийские языки. Или же это были древние доахейские индоевропейские народы типа хеттов, лувийцев. В этом вопросе у нас нет ясности. Но когда речь идет о микенском периоде, то здесь уже полная ясность, потому что, как я уже рассказывал, язык микенских надписей расшифрован Вентрисом и Чадвиком в 1950-е годы, и мы видим, что это обычный греческий язык. Да, конечно, архаичный, да, отличающийся, но это обычный греческий язык, из которого впоследствии произошел язык Гомера, Гесиода, язык великих трагиков.
    И в связи с этим для нас большая проблема: религия Крита и Микен – это одна и та же религия или же это две различные религиозные формы? То, что народы различны – это мы знаем наверняка, но мы также видим, что религиозные формы сходны. Точнее, они и сходны, и отличны, они и близкие, и непохожие.
    И здесь мы можем вспомнить более-менее близкие и по времени, и по типу примеры. Я имею в виду завоевание индоевропейцами Индии, Пенджаба. Около 1600-1500 гг. до Р.Х. индоевропейские народы, ведические арии, завоевали и разрушили цивилизацию Мохенджо-Даро и Хараппы, цивилизацию, безусловно, неиндоевропейскую, а что получилось в итоге? Язык индоевропейский - так же, как и в Микенской Греции, имена богов индоевропейские – так же, как в Микенской Греции, а обычаи, обряды, традиции, богословские мнения – доиндоевропейские. И поскольку у нас есть веды, мы можем сравнивать, и мы видим, что неведические религиозные представления выплывают и становятся активными вскоре после завоевания Индии, с конца II тысячелетия до Р.Х. И я думаю, что сходная ситуация была и в Греции. То есть когда мы обращаемся к религии Микен, мы должны помнить, что под именами и языком находится другой религиозный субстрат, другое мировидение, не то, с которым ахейцы пришли в XVI веке на Балканы. Но это знаем мы. Этого не знал Гомер.
    Гомер же был для античного мира, для мира I тысячелетия, эталонным писателем. Я даже не вижу новых европейских аналогов. Ни Пушкин для России, ни Байрон, Чосер и Шекспир для Англии, не могут сравниться с Гомером. Сравниться с Гомером могут лишь ренессансные художники, скульпторы, писатели - Микеланджело, Данте, Рафаэль, Петрарка - но только отчасти. Почему так? Потому что Гомер предпринял титаническую попытку возродить погибшую культуру его собственного народа, то есть культуру тех ахейцев, которые пришли в Грецию в XVI веке и создали микенскую цивилизацию, а потом были завоеваны дикими дорийскими племенами и, в общем-то, или растворились среди них, или одичали, или эмигрировали - очень много эмигрировало. И цивилизация Греции около 1100 года до Р.Х. невероятно деградировала примерно на 200-250 лет, на четверть тысячелетия. Понятно, что желание любого культурного человека, желание любого сознающего себя народа – это быть на высоте культуры. И поэтому идеи возрождения, ренессанса были очень характерны для IX-VIII веков до Р.Х . Это была попытка возродить былое, героизировать его, описать его в каких-то прекрасных, эталонных формах. Так появились Илиада и Одиссея.
    В IX-VIII веках Гомер создает эти замечательные произведения (у них, безусловно, один автор!), и, как многие считают, создает новую греческую письменность на основе финикийской. Потому что эти огромные поэмы, конечно же были написаны. Это не устное народное творчество. Они так структурированы, так поданы, что можно смело сказать, что они были записаны или под диктовку слепого поэта, если верить тому, что Гомер был слеп, или им самим. Для этого и был создан алфавит. Существует очень распространенная точка зрения, что греческий алфавит на основе финикийского языка был создан именно для записи поэм Гомера. Потом им воспользовался Гесиод, потом поэты, и дело пошло. И надо еще сказать, что перу самого Гомера, или, скорее всего, одного из людей или нескольких людей школы Гомера принадлежат так называемые «Гомеровы гимны». Это около полусотни гимнов различным греческим богам, в которых не просто восхваляются боги, но описываются древние мифологические образы. И таким образом восстанавливается, возрождается глубина религии. И все это вместе взятое является, как ни странно, хорошим источником по религии и жизни II тысячелетия.
    В эпоху Гомера греки пользовались железом - железным оружием, железными орудиями труда. Но в эпоху ахейцев, которую он описывает, они пользовались бронзой. И Гомер четко придерживается этого правила. Как я уже говорил на прошлой лекции, для классической Греции титул царя – это василей, базилей, а в Микенах это ванакс. И слово «ванакс» у Гомера употребляется часто, хотя, видимо, оно было практически вне употребления в его время. И таких примеров может быть много. То есть Гомер достаточно точно для своего времени передает реалии более древних времен. Конечно, он не ученый, и он не автор романов XIX века, которые досконально, до мелочей, воспроизводили обстановку, скажем, Древнего Рима – как Г. Сенкевич в «Камо грядеши». Когда читаешь «Камо грядеши», то просто видишь, какие источники использовал Сенкевич, каких писателей. Понятно, что такого не было в эпоху Гомера, но устные предания были, память была - все-таки он говорит о периоде, отстоящем от него не так далеко, всего на восемь или десять поколений.
    Зевс и Гера, восседающие на престоле.
    Аттическая краснофигурная амфора (ок. 500 до Р.Х.)
    Мюнхен. Государственное античное собрание. Inv. 2304

    Почему это для нас важно? Потому что он описывает религиозный мир ахейцев. И этот религиозный мир ахейцев наполнен множеством богов, и эти боги находятся друг с другом в конфликтных отношениях. По сути, ведь сам сюжет и Илиады, и Одиссеи – это борьба групп богов друг с другом. На одной стороне, скажем, Зевс, на другой - его жена, Гера. На одной стороне Афина, на другой - Арес. Одиссея преследует Посейдон, но ему помогают Гермес и Зевс. Но что это за ситуация? Это ситуация 9-го века или 13-го? С большой долей вероятности можно предположить, что так же, как и с бронзовым оружием, элемент древнего микенского миросозерцания в произведениях Гомера присутствует.
    2. Микенский пантеон

    Когда удалось прочесть имена богов Микен, то оказалось, что это, в основном, те же самые боги. Надо сказать, что этими текстами были, конечно, не гомеровские поэмы. Эти тексты вообще нельзя назвать религиозной литературой. То, что находится в наших руках, это таблички жертвенных даров. То есть во дворце (в первую очередь, это сохранившийся хорошо архив Пилоса) собирали жертвенные дары и из дворца их посылали в храм, а, поскольку это было развитое государство, то, естественно, были и бюрократы, чиновники, которые писали, что вот такому-то божеству послано то-то и то-то. Поэтому мы и знаем эти имена. Кстати говоря, все они идут в дательном падеже, что и понятно: дали кому? Тому или иному богу.
    Табличка из Микен. Линейное письмо Б. Национальный археологический музей Афин, 7671
    На этих табличках встречается имя «Божественная Мать», Матере тейя. Естественно, «матере» – это, как вы понимаете, «мать», «тейя» – божественная, от теос, бог. Ее же, видимо, именуют Сито Потинийя – Владычица хлеба. Потинийя – «Госпожа». «Сито» – это греческое слово, обычный термин, и эпитет «Хлебная» прилагался в классическую эпоху к Деметре. Поэтому, кстати говоря, мы знаем, как ставится ударение. Отсюда и наше слово «сито».
    Ее, что особенно интересно, иногда именуют Потинийя Азивийя –«Владычица Азийская». То есть слово «Азия» тоже на этих табличках присутствует. И это намекает на то, что если даже ахайцы пришли не из Азии - они пришли, скорее всего, с Балкан, - то праиндоарии, скажем, лувийцы, пришли из Азии, и вот этот образ праматери-земли, из которой они пришли, он сохранился.
    Все эти эпитеты – это эпитеты божественной Царицы минойской и микенской, и ее же именуют Дивийей или Диуйей - то есть, попросту говоря, «богиней». И считают супругой Бога - Диво, Диве. Наше слово «дивный» имеет персидское происхождение, и оно однокоренное с индоевропейским дэва – «бог». Диос, Дий – это прозвище Зевса в классическую эпоху.
    Также в пантеоне Микен есть совершенно узнаваемые олимпийские боги. Например, Посидайо. Вы понимаете, что это Посейдон. Хера – Гера. Атана-Потинийя – это Госпожа Афина. Эрма – Гермес. Эньялиос – Арес. Дивонусо – Дионис. В каких отношениях они находились друг с другом, мы до конца не знаем. Но я предполагаю, что Гомер в Илиаде верно отразил представления об отношениях богов, которые существовали в микенский период.
    Интересно, что в разных городах, в разных местностях особо почитались разные имена богов. Скажем, Посейдон - Посидайо, особенно почитался в песчаном Пилосе - у царя Нестора, если использовать образ Гомера. И действительно, Пилос, расположенный в Мессении, на берегу моря, был морским городом, и понятно, что Посейдон мог там почитаться. А вот имя Афины (Атаны) пока что известно только из Кносса.
    Пилос. Руины античного города
    Кстати, надо заметить, что эти таблички сохранились тоже чудом, их никто не собирался сохранять. Писали на сырых глиняных табличках, на обычной сырой глине и складывали на какое-то время, а потом они, естественно, как любые подобные бытовые архивы подлежали уничтожению. Но все произошло иначе. Города микенцев были сожжены дорийцами, а их глиняные таблички, понятно, подверглись невольному обжигу и из-за этого сохранились и дошли до наших дней.
    Есть и имена, которых нет ни в поздней греческой религии, ни у Гомера. Это тоже интересно. Например, есть имя бога Маринеу. Что-то, видимо, связанное с морем, но это неизвестное (по крайней мере, нам) имя.
    В 2001 году была издана хорошая книга под редакцией Роберта Лаффинёра и Робина Хэгга «Боги и религия Эгейского бронзового века» (Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age / ed. by Robert Laffineur and Robin Hagg. Liege, Belgium, 2001). И в ней есть специальная статья об именах богов, сохранившихся на табличках (T. Palaima, J. Gulizio, and K. Pluta. Religion in the Room of the Chariot Tablets // Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, pp. 453–461). И все эти имена там перечислены.
    Известно, что, например, сыном Зевса и Геры, а, видимо, они уже в микенский период считались мужем и женой, было некоторое божество с именем Диримийо. Оно также упоминается в таблетках из Пилоса. Но этот бог выпал из греческого пантеона. Но, скажем, в таблетках из Ханьи, с Крита, присутствует Дивонусо (Дионис), который тоже, видимо, является сыном Зевса. Важно, что кроме Диониса присутствует и Персефона, Пересва. Вы помните, что Персефона – это важнейшая героиня эпоса и мифологемы о преодолении смерти, потом запечатленной в Элевсинских мистериях. Мы об этом, конечно, еще будем говорить. А с именем Диониса связаны, естественно, дионисийские мистерии.
    Вотивный рельеф с Деметрой и Персефоной. V в до Р.Х. С-Петербург. Эрмитаж. ПАН 160
    Мы не знаем, как Крит был присоединен к микенской Греции. Это могли быть и династические браки, и завоевание. Но в любом случае вскоре после 1400 года до Р.Х. таблички с линейным письмом Б на микенском языке появляются на Крите. И из этих табличек следует, что кроме отдельных, уже упоминавшихся, божеств, на Крите почиталось (это очень характерно, что именно на Крите) такое понятие, как «все боги». На микенском языке – это паси теи. А все боги – это Всебог. И здесь нам пора представить себе, как все это увязано друг с другом. Как огромное множество божеств (то же самое мы видели и в Месопотамии) увязывается с категорией «Бог»?
    3. Единство Бога и многобожие в микенской религии

    Когда мы смотрим на Грецию классического периода, а, собственно говоря, у Гомера тоже это все присутствует, мы видим невероятную дробность почитания: не только множество божественных имен, но даже один и тот же бог почитается в каждом своем, если угодно, энергийном проявлении. Скажем, если мы возьмем очень хорошую книгу Мартина Нильссона «Греческая народная религия», переведенную на русский язык (СПб.: Алетейя, 1998), то мы увидим, что греческие жилища, греческий дом, имел алтари многим Зевсам. Не одному Зевсу, а многим Зевсам!
    Был алтарь Зевса Геркейоса. «Геркос» – это забор, по-гречески. Уже в ранних греческих текстах, в текстах I тысячелетия, мы постоянно встречаем разговоры об опасности - опасности от разбойников, опасности от пиратов, опасности от диких зверей, от непогоды. И понятно, что забор, ограда, стена дома – это очень важная вещь, это защита. Поэтому перед домом стоял алтарь Зевсу Геркейосу, Зевсу забора. В доме стоял алтарь Зевсу Катайбатасу. Ката батос – это «спускающийся» («като» – спускаться вниз). Это тот Зевс, который предохраняет от молнии, падающей с неба, то есть спускающейся, и, тем самым, спасает от пожара дом. Особо почитались алтари Зевса Ктесия, который изображался в виде змеи, вылезающей из норы. Зевс Ктесий – это Зевс-приобретатель, то есть Зевс, обеспечивающий благополучие дому, изобилие дому, чтобы в доме всего было вдоволь. Тоже ведь немаловажная вещь!
    Один и тот же Зевс, но разные алтари и разные термины. Дробность божественных имен доходит очень далеко. Например, в «Метаморфозах» Апулея есть игривая сцена, которую до недавнего времени даже на русский язык не переводили, оставляли на латыни, чтоб не соблазнять людей. Главный герой, Луций, собирается заниматься любовью с молодой веселой тетенькой Фотиной. И она удовлетворяет его желания в определенной позе и говорит: «Сейчас я тебя накормлю плодами Венеры раскачивающейся». Это определенное сексуальное действие. Даже тут не просто Венера, а Венера особая, покровительствующая именно этой форме секса. Здесь, безусловно, это сказано Фотиной в полушутку, но ведь эта шутка отражает общий строй мышления человека той эпохи. То есть каждое действие человека, каждый аспект человеческой жизни имеет особое покровительство, покровительство какой-то особой силы, и поэтому требует какого-то особого жертвоприношения, особого призывания, часто - особый алтарь.
    Что это такое? Не будем очень строго судить греков. Вспомним на минуточку, скажем, реальность православной России. В русском доме до сих пор, если это церковные люди, особенно в сельской местности, где дома деревянные, или на даче, вешают икону Божией Матери «Неопалимая Купина». Эта икона, конечно, никакого отношения не имеет к молнии и сожжению дома, но имеет совершенно другое значение. Вы помните, что Неопалимая купина - это куст, который горит и не сгорает, из которого Бог говорил с Моисеем. Но в русском народном сознании коли неопалимая, значит, дом не опалится, не загорится. И ставится не просто образ Божией Матери, Которая защитит от всего, а именно икона «Неопалимая Купина».
    Богоматерь Неопалимая купина. Нач. XVIII в. Великий Устюг. Москва. Музей Андрея Рублева. КП-249
    Есть икона Божией Матери «Спорительница Хлебов» XIX века, которую выносят на поля, совсем как в греческом празднике Фесмофорий выносили статую Деметры, чтобы хорошо уродился хлеб, чтобы его можно было хорошо сжать, чтобы он не пал под дождем, ну и, естественно, хорошо сжат, вымолочен, лег в закрома и кормил крестьян. Вот, пожалуйста, два современных русских примера.
    Икона «Богородица Спорительница хлебов».
    Нач. ХХ в. СПб. Музей истории религии

    Изображение Деметры со своим атрибутом – колосьями.
    Терракотовая гидрия. Аттика. Ок. 490 г. до Р.Х. Нью-Йорк. Музей Метрополитен. 56.171.53

    Есть множество и других примеров. Скажем, Николай Чудотворец охраняет мореходов, а Илья Пророк – наши воздушно-десантные войска, и так далее. И в современной России и в Древней Греции одна и та же логика, одно и то же понимание реальности. В чем оно заключается?
    К сожалению, оно заключается в не очень хорошей вещи. Оно заключается в представлении о том, что тот мир, божественный мир, это, безусловно, очень энергийно сильный мир, который воздействует на наш мир, и в этом мире мы должны знать защиту или источник помощи в каждом конкретном случае, и знать, на какую кнопочку нажать и какой рычажок включить, и тогда дом не загорится, скотинка не падет, а воздушно-десантные войска будут непобедимы. На самом же деле, разумеется, богослов вам скажет, что нужно предать себя в руки Божии, и тогда все упования твои совершатся. Но предать себя в руки Божии – это значит быть или хотя бы стремиться быть совершенным, чтобы Бог был с тобой.
    Люди же не умеют и не хотят быть совершенными. Но они знают, что есть тот мир, и вот в своем несовершенстве они предпочитают видеть тот мир как, если угодно, набор клавишей, где ты, какой бы ты ни был, хороший или плохой, нажимаешь на нужную клавишу, ставишь иконку, и дом не загорается. Не то, что ты ходишь перед Богом в свой праведности, и Он тебя хранит, а уж если не сохранит, то ты говоришь: «Да, видимо, это мне полезно, чтобы что-то со мной произошло». Эти два разных мировидения, видимо, есть всегда. И второе мировидение находится на грани магизма. Я не хочу сказать, что это такой тупой и однозначный магизм. Все-таки люди молятся Божией Матери, молятся Богу в тех или иных Его проявлениях. Но они к Нему относятся как к лекарству - болит голова – выпил аспирин, а не как к Тому, с Кем ты един, Чью силу ты носишь в себе.
    Я люблю вспоминать слова Иисуса: «Дела, которые Я сотворил, и вы сотворите, и больше сего сотворите» (Ин. 14:12). Понятно, что в такой парадигме все эти маленькие обереги теряют всякий смысл. Человек вырастает в огромное, могучее существо, божественное существо, но только когда он живет в согласии с Богом. А это очень тяжело. И отсюда мир распадается на сотни, на тысячи приемчиков, на сотни божеств. Зевс один, а алтарей много, потому что надо одним образом принести жертву, чтоб забор устоял, а другим – чтобы молния не ударила, а третьим – чтобы в доме было изобилие, и так далее.
    Я думаю, что так было и в микенско-минойский период, но, безусловно, было и представление, что все боги – это одно. И отсюда приношения всем богам – Паси теи.
    Гомер отразил ситуацию, скорее, уже деградировавшего религиозного общества XII века, эпохи похода на Трою, и общества воинов. Он не был мудрецом. Мудрецом платоником был Плутарх, и в своем известном трактате «О «Е» в Дельфах», хотя это I век по Р.Х., он постепенно подводит читателя к мысли о том, что Бог един. Очень постепенно. Только в последнем монологе - там дается ряд монологов. И в последнем монологе учителя Плутарха, священника Аммония (священника дельфийского храма Аполлона), звучит объяснение, что на самом деле Бог един.
    Однако вернемся к микенской религии, в которой, безусловно, было и такое понимание. Но оно плохо отражено Гомером, хотя какие-то моменты его присутствуют в Гомеровых творениях. Но уже у Эсхила – а это первый из трагиков, очень религиозный мыслитель и художник, - мы видим идею монотеизма. «Монотеизм Эсхила» - это известное среди специалистов по греческой религии понятие.
    4. Сходство и различие минойской и микенской культур

    Итак, что же приносили в жертву в микенский период? Судя по табличкам, приносили скот – быков, овец, коз, свиней. И различные ценности – треножники, оружие, двулезвийные топоры. Действительно все это мы находим на жертвенных площадках.
    Двулезвийные топоры из дворца в Кноссе. XVI-XV вв. до Р.Х. Гераклеон.
    Археологический музей. Зал VII

    Вот что писал о вере микенских греков наш исследователь Ю.В. Андреев: «Встречающиеся в табличках линейного письма 'В' имена олимпийских богов не должны вводить нас в заблуждение. Обозначаемые этими именами божества, скорее всего, имели не так уж много общего с пластическими, полнокровными, предельно очеловеченными характерами гомеровских олимпийцев» (Ю.В.Андреев. В ожидании "греческого чуда". СПб.: Нестор-История, 2010. С.25-26).
    Это правда. Когда мы с вами будем заниматься греческой религией I тысячелетия, мы увидим, что и в I тысячелетии вот эти пластические, очеловеченные характеры появляются далеко не сразу, они появляются - скажу, забегая вперед, - на грани VI и V века, и это одно из чудес Греции. Но об этом чуть позже. Но то, что отношения богов, подобные описанным Гомером, были и в Микенах, это, скорее всего, точно.
    Однако реконструировать по Гомеру, как относились к божественному микенцы, невозможно – Гомер сам нуждается в подтверждении. И здесь нам поможет искусство. Микенское искусство обширно. Микенцы много рисовали, много ваяли. Но это искусство отличается от искусства Крита.
    По определению Ф. Шахермайера, автора замечательной книги «Минойская культура древнего Крита» (Fr. Schachermeyr. Die minoische Kultur des alten Kreta. Stuttgart,1964), и по определению А. Тойнби (A. Toynbee. Hellinism. The History of Civilisation. London, 1959), микенская культура – это «культура-сателлит» минойской. То есть это спутник минойской культуры. Но, как очень хорошо говорит Тойнби, черты лиц этих двух культур сходны, а выражения лиц - разные.
    Действительно, все основные позиции одни и те же – дворец, дворцовые святилища, Богиня-Мать. Все это очень похоже. А выражения лиц разные. «В микенском искусстве природа чаще всего обращена к человеку своей трагической, внушающей ужас и отчаяние стороной», – отмечает Ю.В. Андреев, очень тонкий ценитель и знаток микенской религии (Ю.В. Андреев. В ожидании «греческого чуда», с.17).
    Когда мы бродим по залам великолепного археологического музея Афин или музея в Микенах, то мы видим эту другую сторону культуры. Крит дворцовой эпохи, то есть до 1450-го года, не знал крепостей. На Крите не было крепостей, что вообще удивительно для древних цивилизаций. Но мы знаем, что стенами Крита были его корабли, был его флот - дубовые борта минойских галер защищали остров. Флот был столь велик и могуч, что ни один внешний агрессор не мог достичь цветущих долин и великолепных дворцов Крита - ни египтяне, ни переднеазиатские народы, ни народы Балкан. Поэтому на критских фресках мы видим сцены танцев, сбора цветов – то есть совершенно открытых священнодействий. Это мир гармонии, красоты и покоя, который нам очень нравится. На фресках из Акротири (остров Тира) изображены играющие обезьяны. Мы видим красивых женщин, которые смотрят на те или иные представления, пусть даже религиозного характера. Мир красив.
    Сбор шафрана. Фреска из Акротири. XVI в. до Р.Х.
    Сбор шафрана. Фреска из Кносского дворца. XVI-XV вв. до Р.Х.
    Гераклеон. Археологический музей. Зал XVI

    Глиняные фигурки танцующих женщин. Палекастро. XIV в. до Р.Х.
    Гераклеон. Археологический музей. Зал X

    Голубые обезьяны. Фреска из Акротири. 1600-1500 до Р.Х.
    Минойская фреска из Кносского дворца. XVI-XV вв. до Р.Х.
    Гераклеон. Археологический музей. Зал XV

    Фреска из Акротири. Нач. XV в. до Р.Х.
    Женщины в голубом. Кносский дворец, ок. 1600 г. до Р.Х.
    Гераклеон. Археологический музей. Зал XIV

    «Фреска весны» из Акротири. 1600-1500 до Р.Х.
    Национальный археологический музей Афин

    Ахейские же города материковой Греции выглядели совсем иначе, чем минойские. Над каждым городом главенствовал акрополь (акрополис) – верхний город, представляющий собой цитадель, сложенную из циклопических глыб. Нередко и нижний город окружали стенами. Несколько рядов стен сохранилось в златообильных Микенах.
    Цитадель Тиринфа (реконструкция). XIV-XIII вв. до Р.Х.
    Руины цитадели в Микенах
    Микенцам было от кого защищаться. Обожженные камни стен, остатки обугленных деревянных конструкций говорят о том, что войны были частым явлением в микенском мире. Династы воевали друг с другом и с местным покоренным населением - мы знаем об этом по Гомеру, – достаточно вспомнить поход на Трою. То есть, если на Крите было, видимо, гомогенное население, и там не было феодального комплекса, когда феодал укрывался в замке от своих крестьян, от своих смердов, и если он выезжал, то только в таком микрозамке, то есть в тяжелых доспехах, окруженный своей охраной (тоже в доспехах), чтобы его не тронули. На Крите же жить было легко и свободно. А вот здесь, по всей видимости, социального мира не было. И, наконец, все более и более усиливающиеся нашествия племен дорийцев, а, возможно, и других иллирийских племен, которые, в конечном счете, и разрушили микенскую цивилизацию.
    Свидетельством этого являются стены крепостей. В Микенах сте́ны акрополя достигают в основании толщины в 10 метров. В Тиринфе (это город, расположенный недалеко от Микен) - даже 11,5 метров. Это не просто стены, грубо построенные, а это изощренные фортификационные сооружения, внутри которых даже сделаны целые дороги для того, чтобы могла проехать колесница. Это структура стен, которая могла бы максимально сдерживать врага. То есть идет настоящая борьба за безопасность.
    И в религиозной сфере мы тоже видим изменения в месте совершения священнодействий. Вы помните, что главные места совершения священнодействий на Крите – это открытая, доступная всем публичная площадка дворца, часто в виде амфитеатра, или же это просто вершины гор, или какие-то прекрасные долины. То есть это всегда легко доступные людям места.
    Вид на Кносский дворец с центральной ритуальной площадкой
    Что же касается микенского мира, то к настоящему времени известна только одна вершина, на которой совершались священнодействия. Это гора Кинортион, расположенная недалеко от Эпидавра. Там в микенское время совершались жертвоприношения. Практически во всех остальных случаях священнодействия совершались во дворце. Об этом вы можете прочитать в статье Робина Хэгга «Ритуал в микенской Греции» (R. Hagg. Ritual in Mycenaean Greece // Ansichten griechischer Rituale: Geburtstags-Symposium fur Walter Burkert, edited by Fritz Graf. Stuttgart, Germany, 1998, pp. 99–113). Еще одно место, где совершались священнодействия – это пещеры, как и на Крите. Но таких пещер совсем немного.
    Пещера богини Илифии на Крите близ Гераклеона.
    Служила святилищем от неолитической эпохи до римского времени

    Пещера Мартсалос на Крите, ныне используется как православный храм
    В основном же, священнодействия совершались во дворце, но не на открытых площадках, а внутри самих дворцов, под крышей, в мегароне, в царском доме, в доме ванакса. И в Пилосе, и в Микенах священный участок располагался внутри дворца. То есть это были священнодействия не для всех, не под открытым небом, но под защитой стен - и крепостных, и дворцовых. Это ясно говорит о том, что это была не религия для всех, это была не публичная религия. Был народ, который, видимо, отчасти был порабощен, как в Спарте илоты, и не участвовал в этих священнодействиях. И были высшие слои общества – воины, цари, жрецы, отделённые от остального народа, которые в этих священнодействиях участвовали. Как пишет М.Лэнг, в Микенах дворец играл большую церемониальную роль, чем на минойском Крите.
    Тронный зал мегарона в Микенах. Реконструкция. (R. Castleden. The Mycenaeans. London: Routledge, 2005. P. 174)
    Руины дворца Нестора. Пилос
    Таким образом, мы видим, что в микенское время минойские идеи сохраняются, но они проявляются в другом контексте. Скажем, в Пилосе сохранилась живопись тронного зала, как и в Кноссе. И, в общем, это одни и те же сюжеты – это грифоны, львы, фланкирующие трон, это пиршество, где люди радуются, приносят жертвы, то есть, видимо, была священная трапеза. Об этом можно почитать в книге: M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969.
    Фреска из дворца Нестора. Пилос
    Грифон. Фреска из «Тронного зала» дворца в Кноссе
    Но все это, в отличие от Кносса, закрыто. В Кноссе тронный зал открыт, дворец не имеет стен, в него можно войти. Наверное, там была какая-то охрана, но, по крайней мере, он не был отсечен от мира. А здесь те же сюжеты, но в отсеченном от мира пространстве. Такое ощущение, что культура ужене жила свободно, а выживала во враждебном окружении.
    Тронный зал дворца в Кноссе
    Сходство с минойской традицией можно усмотреть и в царском культе. Мы знаем, что царь, ванакс (ванака - на линейном письме Б), и царица, потния («госпожа») играли важную роль в священнодействиях. Кстати, обратите внимание, что потния – это и Великая Богиня, и супруга царя. То есть она выполняет жреческую роль – роль соединения миров, о чем мы говорили в прошлой лекции.
    Небольшие святилища существовали и внутри царского дворца, и в самом городе. Но в городе - тоже внутри стен. В одном из таких святилищ микенской цитадели сохранилась живопись – очень интересная фреска, которая изображает, как две богини стоят лицом друг ко другу, а между ними две маленькие человеческие фигурки - одна черная, другая белая, но совсем схематично нарисованные. По всей видимости, это души умерших или сами умершие. И, наверное, одна присуждается ко второй смерти, а другая – к новой жизни. Это изображение открыто и описано Нанно Маринатос. Под ними на скамье находится тоже женщина, возможно, царица, в длинной одежде, и она как бы совершает некий обряд почитания вот этим двум великим богиням. Это похоже на Крит, но это новая форма.
    Фреска из святилища микенской цитадели. Археологический музей Микен
    Две богини (Деметра и Персефона?) с младенцем. Статуэтка из слоновой кости, найденная в дворцовом святилище в Микенах. Ок. 1300 до Р.Х. Национальный археологический музей Афин
    На фресках микенских дворцов, кроме традиционных для Крита сцен игр с быком и портретов придворных красавиц, появляются сцены, не встречающиеся на Крите. Это сцены войны, охоты, изображения пронзенных копьями и издыхающих животных. Подобное любование смертью отсутствовало на Крите. Там были только жертвоприношения, но не смерть. А здесь присутствует любование смертью животных, что, конечно, говорит об ожесточении чувств. Так же, как и у ассирийцев.
    Фреска со сценой «игр» с быком из дворца микенской эпохи в Тиринфе (R. Castleden. The Mycenaeans. London: Routledge, 2005. P. 155)
    Фреска из дворца в Пилосе (M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969. Pl. M)
    Фреска из дворца в Пилосе (M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969. Pl. O)
    Фрагмент фрески с изображением женщины в минойском стиле из акрополя в Микенах. XIII в. до Р.Х.
    Национальный археологический музей Афин

    Два воина на колеснице в шлемах из клыков кабана. Фреска из дворца в Пилосе. Ок. 1350 до Р.Х.
    Военная сцена. Фреска из дворца в Пилосе (M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969. Pl. 124)
    Военная сцена. Фреска из дворца в Пилосе (M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969. Pl. M)
    Сцена охоты. Фреска из дворца в Пилосе (M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969. Pl. N)
    Охота на оленя. Фреска из дворца в Пилосе (M. L. Lang. The Frescoes of The Palace of Nestor at Pylos in Western Messenia. Vol. II, The Frescoes. Princeton, N.J., 1969. Pl. 121)
    Вы знаете, что в ассирийских дворцах тоже часты изображения животных, которых убивают на охоте. И вообще, охота, царская охота, так распространенная и в Средневековье, и до сего дня - к сожалению, и в России многие балуются такой охотой, – это, разумеется, следствие большого ожесточения. Царь Ашока в Индии специально каялся в том, что он не может пока отучиться от охоты. Но он, будучи буддистом, хотел этого. И, в итоге, индийские цари прекратили такую охоту и охотились только тогда, когда надо было, скажем, спасти деревню от тигра-людоеда или чего-то подобного. Убивать животных само по себе нехорошо.
    Охота на львов. Дворец Ашшурбанипала. Ниневия. VII в. до Р.Х.
    Ваза с изображением осьминога из Палекастро.
    XVI-XV вв. до Р.Х. Гераклеон. Археологический музей. Зал IX

    Изображения водяных животных, в первую очередь, осьминогов, которых очень любили рисовать на Крите, сохраняются, но эти изображения все более и более стилизуются, превращаясь в геометрический орнамент. Любование формами мира, столь характерное для критян, в Микенах подменяется схемой. Здесь мы стоим перед новым и интересным фактом.
    5. Мировоззренческая подоплека «деформации» изображений в микенском искусстве

    Хотя в микенской живописи, в микенском изобразительном искусстве еще встречаются столь любимые минойскими критянами изображения Великой Богини в виде прекрасной женщины с обнаженной грудью и в длинной юбке (например, серебряная булавка с золотой головкой из шахтной гробницы круга А в Микенах), но большей частью изображения богов в микенском искусстве поражают своей грубостью и однообразием. Когда вы входите в зал микенской скульптуры в археологическом музее в Афинах или даже в зал критской скульптуры второй половины II-го тысячелетия до Р.Х., вы тут же оказываетесь в другом мире – в мире неинтересных для широкой публики изображений. Это некие цилиндрические фигуры с тщательно моделированными головами, с очень схематично намеченной женской грудью, и, как правило, с воздетыми руками, реже – руки на животе, но тоже очень примитивно сделанные.
    Богиня со змеями. Кносс. XVII-XV вв. до Р.Х. Гераклеон.
    Археологический музей. Зал IV

    Великая Богиня. Гурния. XIII в. до Р.Х. Гераклеон.
    Археологический музей. Зал IX

    Микенские изображения Великой Богини. XIV-XIII вв. до Р.Х.
    Археологический музей в Микенах

    Лорд Уильям Тейлор открыл такое заупокойное святилище в Микенах и подробно его описал в конце 60-х годов (т.н. Культовый центр в южной части микенской цитадели). Эта коллекция и присутствует в археологическом музее Афин. Вообще, Уильям Тейлор – это удивительный человек, о котором можно говорить очень много. Он прожил долгую жизнь – с 1904 по 1989 год, и всю вторую половину своей жизни он посвятил раскопкам микенской Греции. Он вел раскопки сначала на Кипре, а потом в самой Греции. И с 1958 по 1969 год возглавлял британскую экспедицию в Греции, изучавшую жизнь II-го тысячелетия до Р.Х. В 1969 году он подал в отставку со всех постов, сочтя себя в 65 лет слишком старым, и уже как рядовой ученый он копал в Микенах почти до своей смерти, до 83 лет. Его книга «Микенцы. Подданные царя Миноса», вышедшая, конечно же, в Англии, была издана в 1989 году и в России, на русском языке (М.: ЗАО Центрполиграф, 2003). Я думаю, что это одна из лучших книг по культуре микенской Греции, и там есть глава о микенской религии. До 1957 года, британскую экспедицию возглавлял Алан Уэйс, которого Тэйлор сменил. Он был у Уэйса вторым, как бы правой рукой.
    Лорд Уильям Тейлор (1904-1989). Английский археолог, проводивший раскопки в Микенах и Пилосе
    Тейлор, открывший эти скульптуры, говорит о них просто как о варварских, как о примере резкого снижения представлений о прекрасном. Но на самом деле это не так. В Микенах, когда хотели, изображали прекрасно те или иные формы, совершенно в минойском стиле. Например, кубок из Вафио или инкрустированный кинжал из V шахтной гробницы Микен – оба памятника датируются XVI в. до Р.Х. Это высокие произведения искусства, тончайшие художественные вещи.
    Золотой кубок из Вафио. XVI-XV вв. до Р.Х.
    Афины. Национальный археологический музей

    Золотой кубок из Вафио. XVI-XV вв. до Р.Х.
    Афины. Национальный археологический музей

    Микенский кинжал из гробницы IV могильного круга А в Микенах. XVI век до Р.Х. Бронза, золото. Национальный археологический музей Афин
    Микенский кинжал, по лезвию инкрустированный лилиями, из гробницы V могильного круга А в Микенах. XVI век до Р.Х. Бронза, золото. Национальный археологический музей Афин
    А эти грубые изображения богов и богинь (в основном, богинь) имеют другую природу. Они связанны с иным миросозерцанием, которое, скорее всего, ахейцы принесли в Грецию. Сначала, потрясенные минойской культурой, они как-то немного отступили, а потом все более и более утверждались в своём мировиденье жестокости жизни. Вы помните, сколько в Илиаде сцен убийства, сцен войны, убийств животных. В Одиссее чуть меньше, но тоже хватает, вплоть до убийства Одиссеем женихов Пенелопы.
    Мир жесток. И в этом жестоком мире надо быть победителем. Мир не прекрасен, как отблеск рая на земле (в этот рай надо уметь вступить – это минойский образ). Мир жесток, и в этом жестоком мире – опять же, с помощью богов – надо найти себе место. И это место будет почти наверняка трагическим, как трагична судьба Ахилла, да и, по большому счету, судьба Агамемнона, убитого Клитемнестрой, и судьба Париса, и судьба Одиссея, который вместо того, чтобы вернуться домой, десять лет скитался по морям. Вот эта трагичность жизни – подчеркнута микенским искусством.
    И боги теряют человеческий облик. Они возвращаются в свою нуминозную форму. Ведь когда на Крите богов изображают в человеческом виде, как этих прекрасных женщин, где непонятно, это жрица или богиня, то пытаются сказать, что человек божественен. Когда же исчезает эта человечность изображений или же она схематизируется, необязательно даже человечность схематизируется – вспомним осьминогов, которых уже изображают как орнамент, - то есть когда сама жизнь становится схемой, это всегда говорит о том, что между человеком и Богом, между человеком и природой возникает некая стена. И эта стена преодолевается жертвоприношениями, преодолевается охотой, когда животное надо убить, а не наслаждаться им и радоваться, как оно играет у тебя в саду (какая-нибудь обезьянка). И боги не похожи на людей, потому что люди перестают понимать, что они сами похожи на богов. Они считают, что Бог – одно, а ты – другое.
    И результатом этого становится огрубление, схематизация и, в конечном счете, вообще «деформация» (деформированное изображение – это изображение, потерявшее форму). В начале I тысячелетия до Р.Х., то есть как раз во времена Гомера, богов очень редко изображали в человеческом облике, практически никогда. Изображали юношей и девушек, куросов и кор. Иногда это была Персефона. А в основном боги изображались в каких-то символических формах.
    Курос (гробничная статуя) из Тенеи (близ Коринфа) (ок. 560 г. до Р.Х.).
    Мюнхен. Государственное античное собрание

    Голова куроса из святилища Аполлона на горе Птой в Беотии.
    Около 580 до Р.Х. Национальный археологический музей Афин

    Кора Фрасиклеи (гробничная статуя, стоявшая на могиле женщины по имени Фрасиклея). 550-540 гг. до Р.Х. Национальный археологический музей Афин
    Сравните древний портик фронтона Акрополя, который нашли при раскопках Акрополя, и новый, который был построен после Персидских войн. Это же два совершенно разных фронтона. На древнем фронтоне доминируют ужасные изображения Горгоны с высунутым языком. То же самое, кстати, можно видеть и на Корфу, в древнем храме Артемиды. Такие жуткие изображения не имеют никакого отношения к гуманным формам. Или же можно вспомнить трехголового змея с мужскими головами на древнем фронтоне Акрополя. То есть это не человеческие формы, это не человеческая мера. И то же самое было в Микенах.
    Горгона Медуза. Рельеф на фронтоне храма Артемиды на Корфу.
    VI в. до Р.Х. Археологический музей Корфу

    Змей-тритопатор, находившийся на фронтоне храма Афины в Акрополе.
    VI в. до Р.Х. Афины. Музей Акрополя

    А вот между VI и V веком в Греции происходит революция. Почему? - об этом мы будем думать на следующих лекциях. Человек вдруг становится мерой всех вещей и, соответственно, мерой богов.
    Над входом в цитадель Микен и ныне, как и три с половиной тысячи лет назад, высечено на громадной известняковой плите изображение колоны, с двух сторон фланкированной вставшими на задние лапы львицами. Это, конечно же - и колонна, и львицы (именно львицы, а не львы!), –изображение Великой Богини, хорошо известной на Крите. Божественная Мать, подобно иконе над воротами средневекового русского города, должна была сохранить цитадель Микен и вообще весь этот мир. Но не сохранила.
    Львиные ворота в Микенах
    Около 1100 года до Р.Х. Микены покинули последние их жители. После того, как все окружающие города – Охромен, Иолк, Тиринф, Аргос, Пилос были сожжены дорийцами, Микены тоже были покинуты. Их последние жители по великолепным дорогам (а дороги – это тоже одна из особенностей микенской цивилизации, потому что для переброски войск были нужны прекрасные дороги) проследовали в Саронский и Аргосский заливы и уплыли на восток, на Кипр и дальше в Малую Азию и стали теми, кого потом, уже в Библии, называли филистимлянами. Так эта цивилизация закончилась, и наступили темные века.
    И вот теперь, подводя итог религии Микен, мы можем заметить несколько характерных особенностей минойской религии и даже микенской религии, со всеми ее специфическими чертами, и увидеть постоянный прорыв к миру, который был у минойцев, потом он был как бы отчасти изглажен в микенский период, а потом был возобновлен Гомером и дальше, в классический период Греции, проявился вполне, став основой европейской культуры, которую опять вспомнили в эпоху Ренессанса, как Гомер вспомнил в своё время микенскую Грецию.
    6. Специфика крито-микенской религиозной модели

    Каковы же основные формы в этой крито-микенской цивилизации? Какова их специфика?
    Наиболее очевидное – это соединение природного и божественного. Если Передний Восток противопоставляет природное божественному, храм - дикой природе (известно понятие огороженного храмового участка), то здесь, на Крите, а потом и в классической Греции, храм очень часто растворяется в природе, становится ее частью, и природное становится важнейшим элементом религиозного культа.
    Если мы посмотрим, например, на Дельфы (это уже, конечно, I тысячелетие), то, безусловно, увидим, как отроги Парнаса, дикая природа, органично соединяются здесь с великолепными храмами и постройками: с Кастальским ключом, с храмом Афины Пронайи, находящимся ниже в долине. То есть природное входит в рукотворную святыню, а рукотворная святыня растворяется в природе. Отсюда и собирание цветов, и любование морем, и изысканное изображение животных на Крите, и изображение Великой Богини в виде цветущего дерева – все это образы соединения божественного с природным.
    Храм Афины Пронайи в Дельфах
    Кастальский источник в Дельфах
    Развалины храма Аполлона Пифийского в Дельфах (построен в 6-4 вв. до Р.Х.)
    Вид на Дельфы с лестницы, ведущей к театру
    Карл Кереньи, замечательный венгерский исследователь мистерий, в первую очередь, дионисийских, писал: «Мир, в который переносят нас минойские художники, - это мир растений и животных, мир поднебесных эпифаний, совершающихся на взгорьях среди цветов» (К.Кереньи. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007. С. 25). То есть это, в некотором роде, возвращение в Эдем.
    Микены формируют иное видение. Но классическая Греция потом его опять преодолевает. Средневековая Европа формирует другое видение, христианское, но Ренессанс его преодолевает. Постоянная устремленность к тому, чтобы здесь, на земле, создать Эдем. Можно сказать, что современные «зеленые», пусть не в религиозных формах, но продолжают ту же традицию. Но для верующих людей это был тогда, конечно, священный мир, это был не просто мир природы, какова она есть, а мир священный.
    С другой стороны, возникает единение религиозного и социального. Храм и дворец соединяются вместе. Великие храмы-дворцы Крита – суть образы того, что божественное и человеческое слиты воедино. Это некоторый образ обожения - теозиса. Священное происходит публично, среди людей. То, что, кстати, было утрачено в классической Греции, где храм перестал быть собранием людей, а стал просто домом Бога, а жертвоприношения совершались не в храме, а перед храмом. Но, тем не менее, и тут сохраняется идея единства – социального и божественного, упование некоторого коллективного теозиса.
    Можно спорить о том, что первично – пытались ли минойцы храм слить с дворцом или дворец растворить в храме, но, безусловно, эти два элемента соединены. Они соединены и в Микенах. Потому что царский мегарон, дом ванакса, является и храмом, как мы с вами говорили, но он уже отделен от большого социума. Не весь социум участвует в священнодействии, а та его часть, которая, подобно рыцарскому сословию средних веков, близка ванаксу, в отличие от смердов, видимо, не допускавшихся в царский дворец на эти священнодействия.
    Фактически, в политическом смысле, минойская традиция – это, безусловно, демократия. Потом она в Греции и развивается уже в I тысячелетии. То есть весь народ – участник и священнодействия, и участник политического устроения, которое является более низким уровнем сакрального. Народ потому является устроителем политического, что он может участвовать в священном. Тот, кто посвящен в священное, тот, понятно, тем более может отличить зло и добро, хорошее и плохое в политическом. Мы знаем, что в практической жизни так не бывает, но не бывает и идеальных монархов, даже абсолютных. Так что это всегда относительные категории. Но то, что демократия классических греческих полисов проистекает из этого представления о публичности священного и всеобщем участии в священном – это, безусловно, факт.
    Фреска из дворца в Кноссе. XVI-XV вв. до Р.Х.
    Гераклеон. Археологический музей. Зал XV

    Мы не знаем, как был устроен политический строй Греции II тысячелетия (у нас нет достаточных источников для этого). Но можно предположить, что, хотя и была монархическая власть, это не была абсолютная монархическая власть наподобие власти какого-нибудь тирана – Ивана Грозного или каких-нибудь ренессансных правителей типа Медичи. А это была священная власть, которая потом отразилась, скажем, во власти архонта-басилея в Афинах. Все обычные социальные проблемы решало народное собрание, буле, которое, и до конца античности решало все проблемы полиса.
    Но ведь эта вещь вернулась потом в христианстве! Апостол Петр так и говорит: «Вы – царственное священство» (1 Пет. 2:9), то есть вы – и цари, и священники, вы – участники великого священнодействия. Как раз христиане очень долго сопротивлялись тому, чтобы античное понятие «иерей» (священник) применялось к предстоятелю христианской общины, и редстоятеля именовали «пресвитер» (то есть староста, старший, старец). Он наиболее уважаемый член общины, но он – один из многих священников. В раннем христианстве не было деления на священное и профанное. В христианском храме все священное, все христиане священники, и все они - цари. И, если они устраивают свою религиозную жизнь, то, конечно, они могут устроить и свою социальную, и политическую жизнь. Вот эта традиция тоже восходит к Криту, тоже восходит к глубокой древности.
    В Микенах она отчасти – отчасти, потому что микенский мегарон все-таки остался храмом, – подвергается сомнению, и здесь уже есть явное социальное разделение на группы, так же как в средневековой Европе были сословия дворян, священников и третье сословие. И сейчас это разделение в Европе снимается на уровне чисто социальном, но при этом, опять же, снимается характерная разделенность священного и профанного - теменоса, священного участка, и остального мира.
    7. Влияние крито-микенской религиозной модели на современную западно-европейскую культуру

    Таким образом, если Передний Восток, сознавая несовершенство человека, до предела развивает идею нечистоты человека, противопоставляя ее идее чистоты Бога (отсюда египетское обращение к Богу нечер – «Чистый»), то на Крите и в Микенах, напротив, небесному предлагается войти в земное. Если в египетском или шумерском храме надо очиститься, чтобы войти (то есть, чтобы участвовать в богослужении, из нечистого ты должен стать чистым), то в крито-микенской культуре доминирует иная тенденция. Хотя, конечно, элемент омовения существует и там: тот же Кастальский ключ – это ведь место омовения перед тем, как идти к Аполлону в храм. Но главная идея в том, что небесное должно войти в земное. Небесное должно освятить собой земное. Человек должен освятиться изнутри небесным.
    Поэтому для христианского Запада так важна идея Рождества Христова. Совершенный Человек родился в этом мире, освятил Собой этот мир. А для Востока, даже православного Востока, более важна та идея, что Совершенный Человек, вознесшись и воссев одесную Отца, вывел из этого падшего мира людей в Свой вечный мир.
    Разумеется, это только нюансы, это не значит, что на Западе не признают Пасху, а на Востоке не признают Рождество. Естественно, и признают, и празднуют. Но это характерные нюансы, которые говорят о западной идее обожения мира. Поэтому мир так и обустраивается на Западе, поэтому так и обустроен быт. За всеми чисто бытовыми вещами – аккуратным немецким или французским домом, садиком, хорошей дорогой лежит та идея, что мир, в котором ты живешь, должен быть совершенен. А на Востоке – неопрятный дом и сад, неприбранный, абы какой – естественно, это ничем не оправданно, но объяснить это можно: здесь лишь временное убежище, здесь мы живем, изживаем свои дни, чтобы соединиться абсолютным благом в прекрасном божественном мире, который не мы создали, не мы сделали совершенным. Лучшее, что мы сделали – это мы себя не отвергли от того мира. Поэтому этот мир лежит в грязи и пыли, а мы, сбросив с себя все тленное, всю грязь и пыль, входим в тот мир.
    На самом деле, абсолютизация этого мира с его несовершенством, характерная для Запада, ошибочная. Равно как и абсолютизация этого мира как несовершенного, который надо отбросить – не менее ошибочная. Понятно, правда находится в соединении этих двух идей. Но характерно, что у каждой из культур превалируют свои аспекты мировиденья.
    Характеризуя минойскую религию, сэр Артур Эванс писал: «В той степени, в какой удалось расшифровать свидетельства о древнем критском культе, мы можем сделать заключение не только о превалирующем в нем духовном содержании, но также и о чем-то таком, что роднит его последователей с верой, которая в последние два тысячелетия распространялась среди приверженцев восточных религий, таких как иранская, христианская и мусульманская. Вера Крита пронизана догматическим духом, далеким от привычного эллинского взгляда. Если в самых общих чертах сравнить ее с религией древних греков, то следует отметить, что в ней больше духовного содержания» (Sir Arthur Evans. The Earlier Religion of Greece. L.,1931. P. 37).
    Смысл этого высказывания заключается в том, что именно религия Крита достигла предельной высоты и выраженности в этом мировидении западного типа. Уже в Микенах он деградирует. Потом его с большим трудом восстанавливает высокая античность. Потом, как ни странно, он деградирует в эпоху Средневековья. Мы всегда считаем, что христианство в эпоху Средневековья было необычайно развитым. Однако это далеко не так. Оно было развитым в эпоху поздней античности. Тогда, действительно, был подъем, и на излете античного мировидения Плутарх, если угодно, стал христианином в Дионисии Ареопагите. А потом произошла примитивизация, то самое разделение религий на массу кнопок, которые надо нажимать – о чем мы говорили. Но все разделилось, чтобы постепенно вновь соединиться, как и в эпоху высокой античности, в нынешнем сложном мире – в мире, где значительная часть людей вообще не думает о духовных ценностях, как это прекрасно показал о своей эпохе I-II вв. по Р.Х. Апулей, о котором мы сегодня уже говорили.
    Но если вспомнить тайну западной цивилизации, ее внутренние рычаги и мотивы, то тогда становится совершенно ясно, что Греция – мать западной цивилизации, как и русской цивилизации, при всех оговорках. И, зная эту тайну, понимаешь, что, творя глубокую религиозную жизнь внутри себя, внутри сообщества, внутри своей церкви, тем самым, осуществляют на высшем уровне запрос западной цивилизации. И, осуществив, максимально преобразуют жизнь в этом несовершенном мире в жизнь совершенную. Это вечный бег за недостижимым идеалом. Но мы оказываемся просто в помойной яме, если не стремимся к этому идеалу со всем напряжением наших сил.