1. Бытие и небытие

Сегодня, дорогие друзья, я прочитаю последнюю лекцию по Упанишадам. Я посвятил её сложной проблеме, которую можно назвать онтологией упанишадического знания, то есть наукой о бытии в Упанишадах. Александр Яковлевич Сыркин, замечательный переводчик Упанишад, указывал, что «натурфилософский характер Упанишад ярко проявляется в их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с воззрениями древнегреческих философов. Согласно одной из легенд, вначале существовала лишь вода (ср. Фалеса), из которой возникло действительное - satya» (Упанишады. Т. 1. Пер. с санскр. А.Я. Сыркина. М.: «Ладомир», 1992. С. 30).

Действительно, мы сегодня встретим образ воды в Упанишадах в связи с размышлениями о бытии и небытии. Однако сразу хочу сказать, что предметом вот этих «натурфилософских» размышлений Упанишад (буквально: «размышлений о природе»), так же как и предметом размышлений первых греческих философов (досократиков, элеатов), на самом деле, является отнюдь не природа. Разговор идёт совершенно о другом. В сущности, разговор всегда идёт о человеке. И хотя считается, что в Греции Сократ и софисты совершили переворот, обратившись к проблеме человека, на самом деле, это не так, потому что философия всегда размышляет о человеке.

И вот эти первоначальные размышления о человеке и у элеатов, и в Упанишадах - это всегда размышления о том, откуда я исшёл, кто я по своему естеству, по своей природе, по тем началам, которые во мне. То есть это, если угодно, размышления об идеальном, в прямом смысле этого слова (по-гречески, эйдетическом), начале человека. В действительности же, с софистов, с Сократа человек начинает восприниматься как данность, как вот сейчас существующий субъект, которого надо или как-то соотнести с Прекрасным и Благим (Сократ, Платон), или считать его ценностью самого по себе, в его несовершенной данности (софисты).

Упанишадических мудрецов, в силу ряда причин, о которых мы уже отчасти говорили, особенно волновала проблема изначальных оснований человека, размышления о которых историки философии неверно называют натурфилософскими.

Действительно, Фалес Милетский, основоположник элеатской философии, говорил, что мир произошёл из воды. И мы, наполняя ванну, думаем: неужели из этого произошёл мир? Какой же наивный дурак был Фалес! Но следующая его фраза - «всё полно богов» - заставляет нас задуматься, о какой же воде идет речь. И когда мы узнаём из Упанишад, что вначале существовали лишь воды, из которых возникло действительное (satya – это и действительное, и истинное, и правдивое одновременно), то мы понимаем, что это совсем не те воды, которые известны нам, а Фалес – совсем не наивный болтун.

Вода - это известный практически повсюду образ беспредметности, изначальности. Текучая вода не имеет формы, но она всему даёт жизнь. И поэтому Первоначало, которое в начале всего и которое тоже не имеет предметности, не имеет вида, разумно назвать словом «вода», что вовсе не предполагает, что это вода как Н₂О. Это означает Нечто столь же безвидное и столь же живительное, как вода.

В Упанишадах ставится очень важный вопрос. Нам подобные вопросы зачастую кажутся никому не нужными, нас больше заботят какие-то повседневные проблемы. Но, если мы всерьез задумаемся о нашей судьбе, тогда вопрос о безусловных основаниях нашего существования не покажется нам праздным. «Я мыслю, значит, я существую» (cogito ergo sum), - говорил Декарт. А в Чхандогья-упанишаде мы встречаем размышления о том Начале, из которого я исшел, из которого исшел мир. Сущность ли Оно? И, если Оно - Сущность, то кто Его создал? А если Его никто не создал, то может ли Оно быть Сущностью?

«В начале, дорогой, это было Сущим (sad), одним без второго. Некоторые говорят: В начале это было Несущим (āsid), одним без второго. Из этого Несущего родилось Сущее. Но как же, дорогой, могло это быть? Как из Несущего родилось Сущее? Нет, в начале, дорогой, это было Сущим, одним без второго» (Чх.Уп. 6:2,1-2).

«Одним без второго» - значит, нет никакой множественности богов. Один Творец, и Он - Сущий. Мы знаем, что именование Бога Сущим - одно из древнейших. «Я – Сущий», - говорит Бог в Библии (Исх. 3:14). И, объясняя эти вещи мальчику Шветакету, его отец Уддалака Аруни говорит: как же из Несущего возникло Сущее? Ты же умный мальчик, и ты понимаешь, что Сущий мог возникнуть только из Сущего.

Но в другом разделе той же Чхандогья-упанишады мы читаем:

«Солнце – это Брахман, таково наставление. Вот его объяснение (ādeśaḥ). В начале этот был несуществующим. Он стал существующим, он стал расти. Он превратился в яйцо. Оно лежало в продолжение года. Оно раскололось. Из двух половин скорлупы яйца одна была серебряной, другая - золотой (= РВ 10:121; 129; Ману 1:12). Серебряная – это земля, золотая – небо, внешняя оболочка – горы, внутренняя оболочка – облака и туманы, сосуды – реки, жидкость в эмбрионе – океан» (Чх. Уп.3:19,1-2).

Как вы видите, несуществующее стало расти и стало существующим. С философской точки зрения, это абсолютный нонсенс. И индийцы, которые в философии были сильны, тут же указали, что, если нечто стало расти, значит, есть что-то помимо него. Куда расти, если ничего больше нет, если нечто занимает собой всё? Значит, было оно и было что-то иное, была пустота, в которой можно было расти, и этот рост привёл небытие в бытие, из которого возникли, в конечном счёте, мировое яйцо и мир. Но так же не может быть!

Учителя Упанишад, произнося это в Чхандогья-упанишаде - древнейшей Упанишаде, говорили что-то иное. Нечто, что было в начале – непознаваемо. Гносеологически Оно – несуществующее, непознаваемое, потому что Оно –вне наших категорий познания. Мы, дорогие друзья, можем познать то, что близко нам, что более-менее соответствует нашим представлениям о времени, пространстве, материи. А то, что вне всего этого, мы познать не можем. Мы мыслим логическими категориями, поэтому для нас то, что вне нашего сознания, вне нашего понимания - это несуществующее. Несуществующее - не в том смысле, что его вообще нет, а в том, что оно не существовало для нас. И Чхандогья-упанишада говорит именно об этом.

А о том моменте, когда Оно стало осуществляться для нас, говорится посредством образа роста, расширения. То есть Оно стало проявляться – стало проявляться то, что мы можем представить и понять. Если угодно, из непознаваемого возникло познаваемое. С этим, я думаю, согласился бы и Уддалака Аруни. Непознаваемое - это тоже Сущее, но Сущее для Себя, а не для нас.

В Брихадараньяка-упанишаде есть те слова, о которых я говорил в начале лекции, цитируя А.Я. Сыркина:

«В начале это было водой. Эта вода сотворила действительное (satya). Действительное [сотворило] Брахмана. Брахман – Праджапати, Праджапати – богов» (Бр.Уп. 5:5,1).

Так что вы видите, что Брахман – а Солнце - это Брахман – возник из Вод, из Небытия, из Непостигаемого. И Брахман, возникший из Непостигаемого через действительное (сатья), через постигаемое, творит, в конечном счёте, весь мир. Но Творец ниже Единого, ибо это лишь частичное проявление Непроявленного.

Так сказал бы Плотин, который, безусловно, был знаком с философией Упанишад. Христианин сказал бы иначе. Он сказал бы, что Творец для нас и Бог для Себя - это и одно и то же, и не одно и то же. Это одно и то же в том смысле, что нет второго. Но это не одно и то же, потому что лишь малая, быть может, ничтожно малая частица Божества осуществила Себя в творении, развернула Себя во многое, а в большей степени (конечно, здесь нельзя говорить в категориях больше-меньше, но - тем не менее) Бог остался непознаваемым, непостигаемым. Но, когда человек входит в постигаемое и даже, если говорить о христианстве, видимое через Иисуса Христа (ср.: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18)), он приобщается Непостигаемому. Через Иисуса Христа, через Явленное Бога, через осязаемое, через таинства мы входим в абсолютно Небытийное (= Инобытийное). Такова поразительная вера христиан.

А для индийской упанишадической мысли, как и для неоплатоников, здесь важны ступени нисхождения. Из Инобытийного Непознаваемого, которое часто называют Водой или просто āsid (Несущее), творится действительное (сатья), из действительного - Брахман, из Брахмана - Праджапати (Всетворец), из Праждапати - боги, люди и всё прочее. Значит, Единое разворачивает Себя во многое, не переставая быть Единым. И мы сейчас должны отбросить предположение, что, если Творец разворачивает Себя, значит, кроме Него должно быть некое качественное небытие. Нет никакого небытия, есть проявления Непроявленного для нас, не более того.

И в учении Упанишад это означает, что и мы находимся в Нём, и мы являемся божественным естеством. Творение - это объективация Субъекта. Запомните эту формулу! Если в христианском богословии творение осуществляется из ничего, из полного отсутствия (то есть это объективация из полного отсутствия), но при этом, естественно, тоже в Боге, потому что, кроме Бога, нет ничего, то здесь это проявление Непроявленного.

О чём это говорит? Это говорит о том, что излюбленная категория Упанишад – категория Атмана, совершенно аналогична Брахману и, соответственно, совершенно аналогична Непроявленному. Поэтому, если здесь ты себя считаешь чем-то особенным, отдельным, то это ошибка, это прельщение, и это ведёт к сансаре, блужданию. Ты должен счесть себя вот этим Брахманом, потому что так творится мир, так творишься ты. И мир, и ты творятся как проявление.

2. Несущее в сущем. Проблема свободы

В Катха-упанишаде, которую мы с вами уже не раз читали, есть очень хорошие, ёмкие слова на этот счёт:

«Это – То (tat tvam asi). – Так полагают о невыразимом высшем блаженстве: Как могу я распознать То? – Светит ли оно или отсвечивает (bhāti - vibhāti - то есть светит отраженным светом). Там не светит ни солнце, ни луна и звезды, не светят эти молнии – откуда этот огонь? Всё светит лишь вслед за ним, светящим. Весь этот (мир) отсвечивает Его светом» (Катха Уп. 2:2,14-15).

Светит ли Оно само, само ли Оно излучает свет, само ли Оно - Источник света, или же Оно лишь отсвечивает какой-нибудь свет? Скажем, солнце само излучает свет, а луна и другие космические тела солнечной системы только отсвечивают, но они тоже светятся. Луна сияет в ночи, но она сияет светом солнца, она не даёт своего света. И Марс, и Юпитер сияют солнечным светом. И здесь задается тот же самый вопрос: высшее Блаженство - Оно светит Само или отсвечивает? И дальше идёт рассуждение, из которого следует, что всё наше бытие есть лишь проявление или отсвечивание Изначального, Беспредельного, Божественного Бытия.

Об этом же говорит и христианский богослов Владимир Николаевич Лосский в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви»: «в Предвечносущем нет субъектно-объектных отношений» (В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 24). Предвечносущий – это Бог-в-Себе. В Нём нет субъектно-объектных отношений, нет никакого объекта по отношению к Нему, но Он творит мир, и это есть объективация Его Самого.

Чтобы познать это Абсолютное Бытие, которое творит, которое светит (bhāti) Само, надо отказаться от когнитивных способностей разума. Это очень трудно. Очень часто атеисты над этим смеются – мол, богословы призывают не думать. Нет, просто богословы говорят, что думанием нельзя осознать Того, Кто создает и сознает твое сознание. Поэтому-то Дионисий Ареопагит пишет: «Отказавшись от всякого положительного (катафатического) знания, Моисей благодаря незнанию познает превыше ума Познающего» (υπερ νουν γινωσκων)» (О мистическом богословии. PG.3. col. 1001).

Сверх ума Познающий – это Бог. И когда познаётся Бог – это ещё одна очень важная и очень непростая вещь в христианстве, которую мы встретим и в Упанишадах, - тогда исчезает свобода. Мы знаем, что «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), и «к свободе призваны вы, братия» (Гал. 5:13), но, когда человек достигает Абсолютного Божественного Бытия, тогда свободе нет места, потому что свобода предполагает субъектно-объектные отношения. Твоя свобода реализуется всегда в отношении кого-то - в отношении Бога, в отношении ближнего, в отношении природы, в отношении самого себя, своего тела. А здесь уже нет субъектно-объектных отношений, и потому нет свободы.

И эту глубинную мысль мы встречаем у некоторых христианских мистиков. Я помню, как меня в свое время поразило слово Исаака Сирина, но, быть может, именно философия Упанишад позволяет легче понять мысль этого великого христианского мистика:

«Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе (…) Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя и всё здешнее и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо… Свобода воли путеводит и приводит в движение посредством чувств… Когда же управление и смотрение Духа возгосподствуют над умом…, тогда отъемлется у природы свобода…» (Исаак Сирин. Слово 16. М. 1911, с.64).

Вот такие удивительные слова. Объяснить то, о чем я вам сейчас сказал, непросто, тем более, объяснить людям неискушенным. Я ведь постоянно прибегаю к западной философии, к Платону, к христианству. Представьте же себе индийского юношу, выросшего в ведической традиции, который приходит к гуру, и он должен ему все это объяснить. И юноша, безусловно, не знает того, о чём мы с вами уже говорили. И поэтому учитель прибегает к образам, заведомо абсурдным, которые часто воспринимаются нашими религиеведами как доказательство недалёкости, наивности, сказочности древнего сознания.

Скажем, в Брахманах говорится о том, что Праджапати, приняв образ кабана, достаёт землю со дна Океана, и так творится мир. Казалось бы, какой кабан, если мира еще нет? О чём идёт речь? Но этот образ настойчиво повторяется и в других текстах. В «Рамаяне» это Брахма-кабан, в «Вишну Пуране» - Брахма, который отождествляется с Вишну. В «Бхагавата-Пуране» кабан – Вараха - это аватара Вишну.

Но какие могут быть звери, если есть только Одно Извечное Предсущностное Непознаваемое? Конечно же, это образ, разрывающий реальность. Он говорит о том, что из глубин Инобытийного (или Небытийного) Сам Бог творит бытие. Он достает бытие со дна Океана, а Океан – это те самые Воды, это Инобытийность (= Небытийность). Вот таким образом древний учитель помогает ученику, а потом он, видимо, рассказывает ему какие-то более отвлечённые вещи, но о них уже даже в Упанишадах не сказано. Упанишады довольствуются вот этим первичным знанием.

Поэтому, когда Мирча Элиаде, при всём моём уважении к нему, в книге «Залмоксис» говорит о том, что это идеи неарийского народа Мунда или прото-Мунда (M. Eliade. Zalmoxis, The Vanishing God. The University of Chicago Press, 1972. P.115-117), то это просто откровенная чепуха. Во-первых, почему Мунда? Ученые считают, что язык Мунда – это австроазиатский язык, родственный кхмерскому, вьетнамскому, кхаси в Индии, а эти народы – потомки древнего населения Южной Азии и Индокитая. И Элиаде полагает, что предания о кабане, достающем землю со дна Океана, восходят к наивным рассказам каких-то аборигенов. Конечно, это не так. Если у кхаси или у мунда и есть что-то подобное, то это было взято ими у упанишадических учителей и аскетов, а потом передавалось как фольклор. А вот для учителей Упанишад это сказка с очень глубоким намеком на нашу инобытийность.

И именно объясняя эту нашу инобытийность, Тайттирия-упанишада говорит:

«То, что здесь в человеке, и то, что там, в Солнце, - одно. Кто, зная так, уходит из этого мира, тот достигает этого Атмана, состоящего из дыхания, достигает этого Атмана, состоящего из разума; достигает этого Атмана, состоящего из распознавания; достигает этого Атмана, состоящего из блаженства (ānanda); проходит по этим мирам, вкушая пищу, какую пожелает и, принимая образ, какой пожелает, он сидит, исполняя это песнопение: «Ха ву, ха ву, ха ву! (hā vu) (троекратное восклицание, выражающее великое удивление). Я – пища, я – пища, я – пища. Я – поедатель пищи, я – поедатель пищи, я – поедатель пищи. Я – составитель стиха, я – составитель стиха, я – составитель стиха. Аз есмь перворожденный в порядке, раньше богов, в средоточии бессмертного. Кто дает мне, тот, поистине, и поддерживает меня. Я, пища, поедаю поедателя пищи. Я одолел весь мир. Золотым блеском наделен, кто знает это» (Тайт. Уп. 3:10, 4-6).

Комментируя через много веков этот таинственный текст, Шанкара говорит о том, что такой человек - как солнце, как вечность, но это уже позднее рациональное объяснение. В чём же здесь дело? Почему пища?

Вы же помните, что первый человек, который принёс себя в жертву, великий Пуруша, стал, тем самым, пищей, потому что любое жертвоприношение - это пища. Но он же, как человек, и поедатель пищи, он не только приносит, но и вкушает жертву. Он составляет стих, он же его и слушает. Тайттирия-упанишада подчеркивает здесь одну элементарную, много раз повторяемую, но всегда очень трудно постигаемую вещь, которую, я надеюсь, мы с вами уже начинаем ясно понимать - что Творящий мир и я, в этом мире живущий, - это одно и то же. Творец и творение, Отдающий Себя ради бытия и бытийствующий, благодаря этой отдаче, - это одно и то же. И вся задача индийского мудреца - осознать это тождество не только умом, но и всем своим естеством.

Речь идёт именно о знании, а не о любви, как в христианстве. Мы ещё много будем говорить о любви в индуизме, но в более позднем индуизме, будем говорить о бхакти, о каме. Но здесь, в Упанишадах, хотя и есть элементы любви, но доминирует, безусловно, знание – «кто так знает». Кто знает так (= кто понимает свою природу), с тем все будет, как надо.

Это особо подчёркивается в Чхандогья-упанишаде:

«Ворующий золото и пьющий вино, оскверняющий ложе учителя и убийца брахмана – эти четверо падают. Пятый – кто присоединяется к ним. Но кто знает эти пять огней (учение о пяти огнях, которое завершается этим размышлением), тот, даже присоединяясь к ним, не оскверняется злом. Непорочным, чистым (обитателем) лучшего мира бывает тот, кто знает это, кто знает это» (Чх.Уп. 5:10, 9-10).

Не надо думать, что здесь говорится о том, что, если ты знаешь эту истину, ты можешь делать всё, что хочешь. Нет, конечно. Предполагается совершенно иное. Когда ты познаёшь тождественность Брахману, ты становишься другим существом - существом, которое уже не может ни красть золото, ни пить вино, ни осквернять ложе учителя, ни убивать брахмана или кого-либо еще. Ты становишься иным. Но если ты вдруг, по какой-то ошибке, в каком-то помрачении, сделал что-то из этого, ты всегда можешь исправить себя, потому что ты знаешь Истину, и, уже зная Истину, ты не удовлетворишься потерей Истины. И золото, и жена учителя – это мимолетные наслаждения, которые приведут потом к величайшему раскаянию и самоосуждению, и, благодаря раскаянию, ненависти к совершенному греху, ты сможешь встать.

Да, в Индии будет учение, которое считает эти преступления нормой. Это индуистский тантризм. О нем мы с вами будем говорить намного позже. Но говорить о том, что уже здесь, в Упанишадах, присутствуют зачатки этого учения, как это делают некоторые ученые, я бы не стал.

В Каушитаки-упанишаде, тоже ранней Упанишаде, первую часть которой иногда называют индуистской «Книгой мёртвых», рассказывается о странствии души, которая жаждет Брахмана, стремится к Нему и, в конечном счете, обретает Его. Она не удовлетворяется никакими радостями, вплоть до соблазнительных возможностей рождения в царской семье, или рождения гандхарвами, апсарами. Она ищет большего.

В Шветашватара-упанишаде так говорится об этом:

«Подобно тому, как загрязненное пылью зеркало ярко блестит, когда оно очищено, так же, поистине, и наделенный телом, узрев сущность Атмана, становится единым, достигшим цели, свободным от страданий. Когда сущностью Атмана он, словно наделенный светильником, видит сущность Брахмана, то, познав нерожденного, постоянного, свободного от всех сущностей Бога, он избавляется от всех уз» (Швет. Уп 2:14-15).

То есть через познание сущности своего духа ты познаёшь сущность божественного Духа, и так освобождаешься от всех уз, в том числе, и от уз греха.

Мы знаем, что и в христианстве человек, много согрешивший, но потом принявший таинство Омытия (Крещения), освобождается от своих грехов, они смываются с него, уходят от него, они больше не определяют его жизнь, они могут определять только внешние ее стороны. Скажем, до того, как он стал христианином, он совершил убийство, и уже после того, как он стал христианином, это убийство могут раскрыть и посадить этого человека в тюрьму, даже казнить, то есть последствия его преступления будут с ним и после таинства Крещения, но он сам уже свободен от них духовно. Он уже не имеет преграды убийства между собой и Богом, а до этого имел, до этого не мог поднять лицо к Богу, а теперь может. Поэтому для него сама смерть как наказание за убийство будет радостным и желанным исходом к Тому, к Кому он стремится, через страдания, которые заслужил своими прошлыми деяниями.

Роберт Чарлз Зенер, комментируя этот фрагмент Шветашватара-упанишады, пишет:

«Это осуществление души в вечности (что есть Брахман), хотя, как кажется, в отделенности, как в Санкхья Йоге (то есть что Бог - сам по себе, а ты - сам по себе – АЗ). Это достигается созерцанием Бога и, таким образом, «познанием Его», но ни в каком смысле это не единение с Ним. Единственная отсылка к этой идее Швет.Уп.1:10; 6:13. Но adhigamya (достигаемый) более естественно переводить как «Тот, к кому можно приблизиться», «Тот, кто может быть познан»» (R.C. Zaehner. The Comparison of Religions. Boston, Beacon Press, 1962. P. 111-112).

Я думаю, что, хотя Зенер здесь замечательно глубоко смотрит, всё-таки он не до конца прав. Конечно же, цель - соединение. Познание в Упанишадах – это не научное познание, когда я, скажем, познал, что Америка отделена от Европы Атлантическим океаном. Я могу никогда не быть в Америке, никогда не быть на берегах Атлантического океана, но знать это как факт. А познание религиозное - это всегда соединение с объектом познания. Ср.: «теперь знаю я отчасти, а тогда позна́ю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12). Тебя познали, с тобой соединился Бог, и ты, познав Бога, увидев Бога, как Он есть, соединился с Ним.

3. Тело и Дух

Следующая очень важная онтологическая проблема, которая вытекает из предыдущей, - это отношение Атмана (Духа) и тела.

Шветашватара-упанишада объясняет:

«Тленное – прадхана (pradhāna = prakṛti), бессмертное и нетленное – Хара (уносящий = Шива). Тленным и Атманом правит один Бог. Размышлением о Нём, соединением, пребыванием в (Его) сущности постепенно (прекращается) и в конце концов исчезает всякое заблуждение» (Швет.Уп. 1:10). «Познав Бога, Атман освобождается от всех уз» (Швет.Уп. 1:8).

Вы видите, дорогие друзья, что это очень похоже на то, о чем говорит Исаак Сирин. Во-первых, тело - это не клетка души. Конечно, в Индии есть разные учения, но в Шветашватара-упанишаде, безусловно, это не клетка души. Тело так же божественно, как и нетленное, бессмертное - как Атман. Тело и Атман божествены, ими правит один Бог. И человек, познав Бога, освобождается от всех уз. Отсюда, может быть, один шаг до признания бесценности тела, как это сделало христианство, или же до отбрасывания тела, как поступил позднейший индуизм. Упанишады стоят на грани, на развилке этого пути. Но так говорится в Шветашватара-упанишаде, «теистической» упанишаде (здесь говорится о Боге - Шиве).

А вот в Чхандогья-упанишаде (8:12, 1-3) объясняется, что тело (śarira) есть только оболочка, инструмент (adhisthāna) бессмертного, бестелесного Духа. Воплощенный (saśariaḥ) испытывает приятное и неприятное, но без тела он не может испытывать всё это и свободен, как элементы мира:

«Поистине, смертно это тело, охвачено смертью. Оно – местопребывание этого бессмертного, бестелесного Духа (Атмана). Поистине, наделенный телом охвачен приятным и неприятным – ведь у того, кто наделен телом, нет избавления от приятного и неприятного. Бестелесного же, поистине, не касается ни приятное, ни неприятное…. Совершенное упокоение поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он – высший человек, он двигается там смеясь, играя, развлекаясь с женщинами или колесницами, или родными, не вспоминая об этом придатке – теле. Подобно тому, как упряжное животное привязано к повозке, так и это Дыхание (prāna, в данном случае – аналог Атмана) привязано к телу» (Чх. Уп 8:12, 1-3).

Но, как ни странно, в Чхандогья-упанишаде есть и корреляции с древнеегипетским переживанием Инобытия. В египетских текстах - и в «Книге мертвых», и в «Текстах ковчегов» - не раз говорится, что там, в Инобытии, тоже есть и встречи с родными, и развлечения с женой, и т.д. Как это может быть, если тело отброшено, тела нет? Ведь и сам текст Чхандогья-упанишады ясно говорит, что только тело даёт возможность чувствовать. Что же здесь, противоречие? И ведь это не два разных фрагмента, это одно учительное повествование.

Мы здесь, дорогие друзья, стоим перед одной из упанишадических тайн. Они тоже есть, и не все их можно растолковать, разобрать по пальцам. Эти удовольствия, эти радости, эти ощущения, которые даёт тело, уходят. Но все религии мира говорят о радости пребывания в божественном Бытии, а если есть радость, то есть и ощущения. Значит, настоящее чувствилище – это не только тело, это сам Атман. Вот к этому в данном случае подводят Упанишады.

О теле говорится с очень большой, я бы сказал, осторожностью в христианской аскетике. Святой Антоний Великий в своем 50-м наставлении говорит: «Грех нашел себе опору в вещественном, и тело стало седалищем его. Но умная душа, поняв это, свергает с себя бремя вещественного и, возникнув из-под этого бремени, познает Бога всяческих и внимательно смотрит за телом, как за врагом» (Добротолюбие. Т. 1. М.: Типо-Литография И.Ефимова, 1905. С.72).

В других текстах отношение к телу менее однозначное, оно - не обязательно враг. В «Диоптре» Филиппа Пустынника дается образ тела как ездового животного. Но, в любом случае, тело - это то, что может вести ко греху, и мы все этот опыт знаем. А вот дух, если это не гордый дух, а дух, сознающий себя проявлением божественного, наоборот, ведет к освобождению, к чистоте, к сиянию, к радости, к правде – значит, он тоже чувствителен.

Я позволю себе прочесть кусочек Майтри-упанишады, где об этом же говорится достаточно ясно. Это беседа учителя Шакаяньи и царя Брихадратхи.

«Поистине, царь, вот – знание о Брахмане, знание всех Упанишад, переданное нам почтенным Майтри. Я поведаю тебе [о нем]. Известно, что валикхильи (духовные существа) свободны от грехов, велики силой, целомудренны. И они сказали Крату Праджапати: Почтенный! Это тело лишено сознания, словно повозка. Какому же сверхчувственному существу [принадлежит] такая мощь, что, будучи таковым, это [тело] благодаря ему сделано как бы мыслящим; иначе – [кто] его движитель? Поведай нам, почтенный, то, что ты знаешь. — И он сказал им:

Поистине, кто известен как вознесшийся среди свойств [мира], целомудренный, тот, поистине, он и есть – чистый, светлый, лишенный существования, успокоенный, не дышащий, невоплощенный, бесконечный, негибнущий, стойкий, вечный, нерожденный, самостоятельный; он пребывает в собственном величии. Благодаря [подобному] побудителю это тело и сделано как бы мыслящим; иначе – он его движитель. — Они сказали: Почтенный! Каким образом, благодаря подобному [существу], лишенному желаний, это [тело], будучи таковым, сделано как бы мыслящим; иначе – каким же образом он его движитель? — Он сказал им:

Поистине, этот тонкий, непостижимый, невидимый, названный человеком, лишенный перед этим сознания, пребывает здесь со [своей] частью, подобно тому, как пробуждается спящий, лишенный перед этим сознания» (Майтри Уп. 2:3-4).

Как вы понимаете, Атман - сам не желающий, лишённый чувств, может чувствовать и действовать через тело. Когда же он освобождается, он может только радоваться. И освобождение происходит через знание и добрые дела.

Об этом говорится в Брихадараньяка-упанишаде, я вам уже читал этот фрагмент:

«Поистине, этот Атман есть Брахман, состоящий из познания, из разума, из жизни, из зрения, из слуха, из земли, из воды, из ветра, из пространства, из света и не-света, из желания и нежелания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы, из всего. Вот, что [означают слова]: "Он состоит из этого, состоит из того": как кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному – дурным. И ведь говорят: "Этот человек состоит из желания". Каково бывает его желание, такова бывает воля (крату); какова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает» (Бр.Уп. 4:4,5).

Вот, собственно говоря, мысль: этот покоящийся Атман пребывает в теле (śarira), которое желает, которое действует, которое стремится. Если он желает и стремится к доброму, он достигает доброго, если стремится к злому, достигает злого. Но он не уподобляется Брахману, потому что Брахман не стремится, потому что Он - по ту сторону бытия (satya), Он есть āsid - Небытие, Вечное. Я чуть было не сказал Платоновское «Вечное и Благое», настолько я к этому привык, но здесь речь идёт о Вечном. И путь предков, путь перерождения - это путь хорошего и плохого, хороших деяний и плохих деяний. А вот путь Брахмана (Брахмамарга) – это путь отказа от деяний.

Помните, мы с вами говорили, что те, кто в лесу чтут веру как сущее (не какие-то вещи этого мира, пусть даже самые возвышенные - знания, богословские истины, или более простое - власть, любовь, кто чтит что-либо из этого, тот не достигает Брахмана), но только тот, кто чтит лишь Брахмана как Сущее, как единственную Сущность, как satya, тот идёт путём Брахмана.

4. Тайна имени

Имя - вечный детерминатив. Имя - вечный знак внутреннего - lin҃gaṁ. Manaḥ lin҃gaṁ – внутреннее существо у Шанкары. Вот это внутреннее существо может идти путём перерождений, а может идти путём Брахмана.

«К чему привязан разум, с тем связано деянием внутреннее существо» (Бр.Уп. 4:4,6,1). Каждый из нас прекрасно знает, к чему у него привязан разум. Попробуйте проследить в течение нескольких часов ваш разум. Речь идёт даже не о поступках, не о физических действиях, не о словах, а об уме, о том, о чём вы думаете, к чему вы стремитесь, и вы увидите, что этот разум привязан совсем не к Богу. Он привязан к массе всякой пустоты, иногда соблазнительной, иногда, наоборот, пугающей чепухи. Мы страшимся, мы стремимся к чему-то, мы суетимся умом. И это умственное внутреннее существо, Manaḥ lin҃gasya, прикрепляется к тому телу, к которому оно стремится, потому что объективация субъекта возможна не только при творении мира Богом. Для индуиста любой человек божественен, он – и образ Праджапати, и образ первичного Человека, и поэтому каждый из нас, фактически, творит свой мир.

Вы знаете, как иногда во сне некоторые люди умеют направлять сон. Вот им хочется, чтобы сон развивался в том или ином направлении, и у некоторых это получается, а у других - нет. А на самом деле любое наше желание объективируется (хотя и не всегда так, как мы этого хотим), и возникает некая реальность нашего внешнего существа.

И в Индии, и в христианстве известен опыт поста и молитвы, смысл которого не в отказе от какой-то еды и вычитывании каких-то текстов, а в том, чтобы этими отказами и ограничениями, этими мольбами освободить наш ум от привязанности к тому, что творит нас в неправильном направлении и мешает соединению с Богом.

Помните разговор Яджнавалкья и Джараткарава Артабхаги – царя или царского родича? Артабхага спрашивает: «когда умирает этот человек, то что не оставляет его?» - «Имя. – отвечает Яджнавалкья, - Поистине, имя – бесконечно, бесконечны вишвадевы (Viçvê-devâs - все боги; то есть люди, как боги). С его помощью (с помощью имени) он приобретает бесконечный мир» (Бр.Уп 3:2,12).

О чём идёт речь? Настоящее имя - это, если угодно, знак человека, знамя человека, герб человека, знáменье его личности. Имя - это то, чем он является на самом деле. Помните, как Иисус меняет имена Своих апостолов: «ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18), Иакова Зеведеева и Иоанна Он называет Воанергес – «сыновьями грома» (Мк. 3:17). Имя очень много значит, это не просто кличка, это знак твоей личности.

В христианстве человек нарекается именем определённого святого, и предполагается, что человек будет этого святого и призывать, и пытаться ему сподобиться. Но для Индии важно то, что имя постепенно создаётся самим человеком. Сам человек своей жизнью формирует имя, которое никуда не девается. Имя - это личностный Атман или, как его называют в Индии, дживатман (jivātman, от слов джива – жизнь, и Атман, то есть живой дух).

В Индии всегда мучаются проблемой, Атман свободен от личности как безличная жизненная Божественная сила или он несет в себе личность. То есть либо этот мир совершенно иллюзорен, и наш Атман – это только Брахман и всё, или наш Атман - это наша личная частица Атмана, и тогда, соответственно, у нас есть особая личность. Философия Упанишад постоянно пульсирует между этими двумя полюсами.

5. Категория нама-рупа в учении Упанишад

В Чхандогья-упанишаде появляется категория нама-рупа, имя-образ. Это имя, которое постепенно формирует образ, и имя даётся в соответствии с образом, сформированным волевыми выборами того или иного существа.

«У этих существ есть три породы, рожденные из яйца, рожденные от живых, рожденные из ростка. Это Единое божественное (seyaṁ devatakṣata) подумало: «Что же – да войду я с помощью Духа живого в эти три божества и явлю имена и формы. И это Божество с помощью живого Атмана вошло в эти три божества и явило имена и формы» (Чх.Уп. 6:3,2).

Есть разные категории сотворённого, но они становятся живыми существами только благодаря тому, что в них входит Атман. У них возникает воля, и эта воля разная. А откуда воля, если Атман абсолютно положителен, если он – Брахман? Почему же воля может стремиться к плохому?

В эпических повествованиях, например, в «Махабхарате» или «Рамаяне», мы видим массу примеров злобной, жестокой, отвратительной воли. Скажем, воля Кауравов. Как же так бывает? И вот на этот, казалось бы, совершенно естественный вопрос индуизм не даёт ответа! Он даёт некие паллиативные ответы: например, что происходит постепенная порча, что постепенно дхарма, которая была четырехногой, как корова, теряет одну ногу за другой, и в эпоху кали-юги она уже одноногая. Но это всё описательные вещи.

Наша с вами лекция посвящена онтологии Упанишад, но онтологического (бытийного) объяснения зла в Упанишадах нет. И это очень существенный изъян. В ведах оно есть. Там не говорится о причинах этой ситуации, но говорится о борьбе дэвов и асуров, Вритры и Индры. То есть все это дается на уровне мифов, образов. А в Упанишадах, где происходит переход на рациональный уровень, этого нет. Но, тем не менее, нама-рупа - это неразрушимая и личная субстанция человека, которую формирует волевой выбор, а волевой выбор, происходящий от Атмана, как ни странно, может быть хорошим или плохим.

Брихадараньяка-упанишада, как вы помните, говорит об этом определённо:

«Кто как ведет себя, таким и бывает. Делающий доброе, бывает добрым, делающий дурное, бывает дурным. И ведь говорят – этот человек состоит из желания. Каково бывает его желание, такова бывает воля (крату), какова воля – такое деяние он совершает, какое деяние он совершает – такого удела он достигает…» (Бр.Уп. 4:4,5-6).

То же самое мы находим и в «Законах Ману»: «В этом мире никогда не увидишь что-либо, сделанное при отсутствии желания, ведь всё, что делает, исполнено из желания» (2:4). Для Манусмрити это – юридический принцип - обоснование ответственности субъекта за совершенный поступок.

И эта же мысль, почти слово в слово, повторяется Афинянином в «Законах» Платона: «Что касается качества возникающего, то Он (Бог) предоставил это воле каждого из нас, ибо каждый из нас большей частью становится таким, а не иным, сообразно с предметом своих желаний и качеством своей души» (904с).

Практически то же самое: человек выбирает доброе или злое, и в результате он идёт добрым или злым путём, формирует сам свое доброе или злое естество. У того же Платона в «Тимее» есть большой фрагмент (410-411), где рассказывается, как плохие люди рождаются снова плохими существами, а хорошие – хорошими. Опять практически то же самое.

6. Учение о смерти в Упанишадах

И возникает последний для нас с вами важный вопрос - что же делать, чтобы больше вообще не родиться. Для индийца это очень важно. Собственно, и Платон говорит о том, что истинные философы поднимаются в Гиперуранию и там пребывают вечно. Гиперурания Платона и Бытие-Небытие (sad - āsid) Упанишад – это, в общем, одно и то же. Фактически, это Прекрасное, Возвышенное и Благое.

Но, чтобы ясно понять, как это происходит, мы должны рассмотреть последний момент упанишадического учения - учение о смерти. О блуждании после смерти я уже говорил. Но сам момент смерти – что это такое?

Вот как об этом говорится в Брихадараньяка-упанишаде, в том самом разделе, после которого - сразу после тех слов, которые я сейчас прочту - рассказывается о гусенице, переползающей с травинки на травинку:

«Когда этот Атман ослабевает и приходит как бы в умопомрачение, то его окружают жизненные силы (prāṇa). Взяв с собой эти частицы света он спускается в сердце. Когда этот человек в глазу возвращается назад, то перестает познавать образы. Став единым (eki bhavati) он не видит… Став единым он не познаёт – так говорят. Конец его сердца (hṛdayasya agram) начинает светиться, и с этим светом этот Атман выходит через глаз или через голову, или через другие части тела. Когда он выходит, за ним выходит жизненное дыхание; когда выходит жизненное дыхание, за ним выходят все жизненные силы. Он становится познанием. Тогда им овладевают знание, и деяние, и прежний опыт» (Бр.Уп. 4:4,2).

«Человек в глазу» - мы много раз встречали это выражение. Самое понятное объяснение: в зрачке видно отражение человека, но не того человека, чей глаз, а того, на которого он смотрит. «Человек в глазу» - это человек, открытый внешнему миру, воспринимающий внешний мир. «Человек в глазу» перестаёт осознавать образы тогда, когда он погружается в сердце, когда жизненные силы уходят в сердце, в средоточие человека.

Став единым, он не видит и не познает – потому что он весь есть зрение и весь есть познание. И все, что было до этого – его знания, его деяния, его опыты – они все овладевают им. И он движется тем путём, какой он сам себе создал, пока он ещё был хозяином своего тела, пока его «человек в глазу» был обращён во-вне.

Если же его «человек в глазу» обращен вовнутрь, на Брахмана, то всё – иначе. Знание Брахмана - это жизнь, это настоящая жизнь. В Чхандогья-упанишаде есть целый гимн этому:

«Состоящий из разума, чье тело – жизненное дыхание, чей образ – свет, чье решение – истина, чья сущность – пространство; содержащий в себе все деяния, все желанья, все запахи, все вкусы, охватывающий всё сущее, безгласный, безразличный – вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желанья, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный – вот мой Атман в сердце; это Брахман. Кто [знает]: "Уйдя из жизни, я достигну Его", у того, поистине, не будет сомнений. Так сказал Шандилья» (Чх.Уп. 3:14, 2-4).

«Ты одно с тем, Шветакету!» (Tat tvam asi Śvetaketu!) (Чх.Уп. 6:8-16).

Вот - этот величайший принцип, и в эту тайну посвящает учитель. Мы видим в Упанишадах постоянное стремление найти учителя – того, кто объяснит, кто укажет путь. Без этого не получится. У человека есть стихийное стремление к благу, к свободе, к совершенству, к вечности – к Прекрасному, Возвышенному и Благому, - но как осуществить все эти стихийные стремления в мире, когда жизнь проходит между свиданием с возлюбленной и магазином, где ты покупаешь продукты на завтрашнее утро, между работой и желанным сном? Как в этом мире найти этот путь? Для этого нужно иметь учителя, который разрушит твои сомнения и покажет этот путь, покажет путь Брахмана (Брахмамарга), путь познания Брахмана (Брахмавидья).

Поэтому все Упанишады построены на диалоге учителя, которого нашел, обрел человек, и ученика. Это - диалоги, диалоги и диалоги. Это не случайные встречи, это тот поиск, ради которого отдают всё - все свои богатства, всю свою сущность. И учитель объясняет тысячей формул одно: желания творят нама-рупу (имя-образ), перерождения, блуждания, уводят в сансару. Пожелай же Брахмана, только Его следует видеть, только Его – Искать, только Его – сознавать. И тогда путь Брахмана откроется перед тобой через Брахмавидью.

7. Кризис Упанишад

В ранних Упанишадах речь идет о повторяющемся бытии сансары, в поздних - уже об иллюзии бытия (лила). Атман и Брахман всегда равны себе, но человек не может насладиться бытием Брахмана, потому что он постоянно в сновидениях этого мира. Но это уже учение эпохи даршан. А ранние Упанишады, которым я особо уделял внимание, говорят, что, если ты благочестив, ты будешь рождаться вновь и вновь в этих мирах, но ты не достигнешь мира Брахмана, не достигнешь этого блаженства, если не отбросишь свою самость (saṃjñā) и не станешь одно с Брахманом через познание (vijñā).

Итак, отсутствие желаний приводит к Брахману, и плоть отбрасывается навсегда, ибо Брахман бесплотен, и Атман бесплотен. «Только такая Сущность (self – atman), которая очищена от психоментальных опытов, может стать одно с Брахманом и таким образом считаться бессмертной» (M. Eliade. A History of Religious Ideas, vol. I. University of Chicago Press, 1978. P. 246). Об этом пишет Мирча Элиаде, который, безусловно, знал опыт индийских аскетов.

Но вот здесь-то и таится последняя загадка. Если любое желание формирует нама-рупу – имя-образ, то и возвышенное желание достичь возвышенного мира, сварнары, формирует нама-рупу, только хорошую. Низменные же желания - разбогатеть, убить, украсть, овладеть чужой женой - формируют отвратительную нама-рупу и отвратительное новое рождение.

Но тогда ведь и желание достичь Брахмана тоже должно формировать нама-рупу. Это же - желание. Как же быть?

И индийская мысль примерно в VI веке до Р.Х., одновременно с философией элеатов и Пифагора, встала перед этим вопросом, и этот вопрос поверг её в тупик. Она уже твёрдо знала о том, что человек обречён на перерождения, если он не соединяется с Брахманом. Она твёрдо знала тождественность Атмана Брахману, многие подозревали иллюзорность мира. И вдруг она ясно осознаёт, что стремление к соединению с Брахманом, стремление к Брахмавидье, к познанию Брахмана - это тоже желание, а если это желание, то, значит, и тело, а если тело, то новое рождение, а если новое рождение, то ты не выходишь из сансары. Как же выйти из круга бытия?

Примерно в VI веке до Р.Х. Индийские подвижники вновь осознали себя лягушкой на дне безводного колодца (вспомним образ из Майтри-упанишады) после трёх веков триумфа упанишадического знания. Это был новый колоссальный кризис, который в итоге породил тот мир Индии, который мы знаем – мир буддизма, джайнизма и современного индуизма. Но об этом мы поговорим на следующей лекции.