1. Соотношение послеупанишадического индуизма и более ранних форм индийской традиции

Дорогие друзья, сегодня я читаю 130-ю лекцию по истории религиозных идей, которой открывается новый раздел нашего курса, посвященный послеупанишадическому и послебуддийскому индуизму – тому индуизму, который до сих пор является религией Индии. Между ним и более ранними формами индийской религиозной традиции есть существенные различия, однако я не согласен с теми исследователями, которые считают, что это совершенно разные религии. Хотя различия очень велики, следует говорить не о взаимно отрицающих друг друга традициях, а о плавном изменении одной традиции, поэтому мы будем говорить в категориях больше-меньше, а не в категориях да-нет.

Мы помним, что высшая цель и высшее Бытие ведической традиции - это Нерожденное (Аджа), и то Нечто Одно (Тад Экам), что соединяет это Нерожденное со всем миром. Вы помните представления о Махапуруше, дэвах, асурах, которые, во многом, были отвергнуты в эпоху упанишад, когда была сформирована модель Брахман-Атман. Вы помните о кризисе вед, причиной которого стало превращение ритуала в некое самодовлеющее и, фактически, магическое действие, и помните, как этот кризис был преодолен мудрецами эпохи упанишад, и как кризис уже самих упанишад проявился в возникновении совершенно новых традиций буддизма, джайнизма, локаяты и некоторых других, к нынешнему времени уже исчезнувших.

Так вот, в индуизме мы видим новое прочтение вечной идеи Абсолютного Бытия, но это прочтение не вовсе чуждо ведам и упанишадам. Речь идет о Божественной Личности – Бхагаване, помогающей человеку, спасающей человека из пучины бедствий. Бхагаван (Bhagav@n) – буквально, обладающий счастьем, удачей (от бхага - богатство, удача и суффикса причастности – вант) отсюда почтительное обращение к божествам, царям и начальникам – господин, владыка, - божественный друг и спаситель, и Он, что особенно важно, сомасштабен человеку. Это очень важная идея, которая, конечно, не всегда понятна простым индийцам, как не всегда понятна простым христианам глубокая идея обожения во Христе. Но индийские знатоки духовной жизни, духовно опытные люди, богословы всегда подчёркивают, что Бхагаван сомасштабен человеку, что каждый человек подобен Бхагавану. И когда мы через много лекций будем говорить о современном кришнаизме и о такой, я бы сказал, этически странной для западного мира вещи, как одновременные интимные отношения Кришны со многими пастушками - гопи, то мы поймем, что этот образ тоже отсылает ко всё той же идее человеческого измерения, масштаба совершенного божественного Бытия. Как Бхагаван мог быть возлюбленным земной женщины, так же Он может быть другом каждого человека, может находиться в единстве с каждым человеком. Но эту же идею мы видим и в 90-м гимне X мандалы Ригведы, посвященном Человеку (Пуруше), и в упанишадической концепции единства Брахмана и Атмана. Теперь же эта идея решается в категории Бхагавана – личного, близкого человеку Бога.

То же самое можно сказать и о методе: от ведического ритуала (вы помните всю его сложность), через размышления и самораскрытие человека Богу (ātmajñāna) в упанишадах, к личной молитве (pūjā), которая возможна только между подобными. Мы не можем сказать, что птичка молится Богу, а о человеке мы можем сказать, что он молится Богу. Молиться, обращаться, говорить можно только двум подобным. Мы иногда забываем об этом, думая, что молитва – это что-то иное.

Любая молитва, в том числе и христианская, это, в первую очередь, доказательство, явление, свидетельство нашего Богоподобия. Только потому, что мы подобны Богу, мы можем к Нему обращаться. Если бы мы были абсолютно не подобны Богу, наша молитва была бы бессмысленна, она бы тонула в абсолютном целостном Инобытии, которое не обращено к человеку, не подобно человеку. Самим актом молитвы – всюду, в том числе, и в Индии – люди свидетельствуют о вере в единство Бога и человека. Именно поэтому любая духовная традиция говорит, что ничто так не ненавистно демонам, врагам Бога и человека, как молитва. Ни от чего не пытаются они отвратить человека так, как от молитвы. Даже добрые дела менее отвратительны духам зла, чем молитва, потому что добрые дела может так или иначе делать и не подобное Богу существо – скажем, собака сенбернар может спасать людей, обессиливших в горах. Беседовать же с Богом может только Богоподобное существо.

Отсюда – духовная брань во время молитвы, и искусство молитвы (категория pūjā), состоящее в умении отвергать прилоги, соблазны, которые известны любому молящемуся человеку любой традиции. Как только человек встаёт на молитву, ему начинает казаться, что надо что-то сделать, надо к кому-то обратиться, что-то закончить, что-то выяснить, что-то посмотреть, и в итоге молитва нарушается. Всецелая концентрация на молитве – это высокое мастерство, и оно известно в индуизме.

Кроме личной молитвы, метод индуизма предполагает упрочение мира и его форм (lokasamgraha). Но это не упрочение мира ради самого этого мира (индуизм не считает мир сам по себе чем-то положительным), а, как ни странно, ради освобождения от него, потому что только в этом мире достижимо освобождение от мира. Поэтому современный индуизм, не отвергая упанишадический аскетизм (санньясинов, аскетов в Индии очень много), добавляет к нему кармайогу (karmayoga) – активизм, когда человек, жертвуя собой, налагая на себя бремя (йога – это бремя), помогает миру освобождаться от соблазна мироцентризма и обращаться к Богоцентризму.

Это, кстати говоря, задача не только аскетов в привычном нам смысле слова, но и аскетов в общественно-политической жизни. Отречение ради блага мира, ради блага других людей как политический подвиг (локасанграха или, как иногда говорят, локасанньяса) – это в современной Индии вполне распространенная традиция. Это аскет, который посвящает себя общественно-политической жизни ради блага людей, ради блага мира и через такую деятельность достигает освобождения (мокша).

2. Высшее благо и океан страданий в индуизме

Теперь, дорогие друзья, вернемся на минуточку назад и посмотрим на то время, когда всё это утверждалось и зарождалось, потому что момент зарождения религиозной традиции – это момент, в котором видна она вся, как в человеческом зародыше виден будущий человек. И главный вопрос – это вопрос личного бытия: есть бытие после смерти или нет бытия после смерти? Это вопрос, который волнует индийцев до сего дня и разделяет религиозные традиции и школы.

Вы помните, как формулируется этот вопрос в Катха-упанишаде: «Сомнение возникает, после смерти человека – одни [говорят]: он есть, - другие: Его нет». И на этот вопрос Начикетаса Яма отвечает: «Даже боги до сих пор сомневаются здесь, ибо нелегко распознать это тонкое рассуждение» (Катха Уп. 1:20-21).

С другой стороны, устремление к этому бытию, которое называется третьим состоянием, в Индии очень сильно. Что такое третье состояние? Одно состояние – это сансара, возвращающееся бытие (земное бытие – перерождение - возвращение в мир). Другое состояние – это небытие, исчезновение из бытия, смерть как полная аннигиляция. Но есть третье состояние, которое невыразимо человеческим языком, даже философским, но которое и есть цель.

Вот как говорится об этом в Чхандогья-упанишаде (это беседа мальчика Шветакету со своим отцом и учителем):

«1. Подобно тому, дорогой, как если человека уведут с завязанными глазами от гандхарцев и затем оставят его в безлюдном месте, и он будет восклицать то к востоку, то к северу, то к югу, то к западу: "Меня привели сюда с завязанными глазами, меня оставили здесь с завязанными глазами!" –

2. и если, сняв с него повязку, ему скажут: "В той стороне – гандхарцы, иди в ту сторону", то, вопрошая от деревни к деревне, сведущий и рассудительный, он достигнет гандхарцев,- точно так же и здесь человек, имеющий наставника, знает: "Я буду в этом (то есть в этом теле или в этом мире, в цепи перерождений), пока не освобожусь, затем я достигну ".

3. И эта тонкая [мысль] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман, Ты – одно с Тем, Шветакету!" – "Учи меня дальше, почтенный". – "Хорошо, дорогой, – сказал он» (Чхандогхья Уп. 6:14, 1-3).

В Шветашватара-упанишаде уже впрямую говорится о третьем состоянии: «Когда познан Бог, спадают все узы, с уничтожением страданий исчезают рождение и смерть… Размышлением о Нём (речь идет о Шиве Бхагаване) [достигается] третье [состояние], с распадом плоти – господство над всем, одинокий достигает желаний. Следует узнать это Вечное, пребывающее в Атмане (то есть в твоём духе); ничего не следует знать, кроме Него» (Шветашватара Уп. 1:11-12).

Величайший богослов послеупанишадического индуизма Шанкара, проживший короткую жизнь (788-820), так объясняет этот фрагмент из Чхандогья-упанишады:

«Разбойники, укравшие человека, и уведшие его далеко от его обиталища (то есть от понимания того, что твой Атман тождествен Брахману – А.З.), это суть ложные представления (достойный – недостойный, уродливый – прекрасный и т.п.). Его глаза прикрыты повязкой иллюзии, и он повязан узами чувств к своей жене, сыну, другу, стаду (стадо – это любое имущество). «Я сын такого-то, я счастлив или скорблю, я умен или глуп, я благочестив, как я должен жить, и есть ли путь избавления, в чем мое спасение? и т.п.». И так думая, человек запутывается в ужасной сети, пока он не находит того, кто ведает об истинном бытии (в тождестве Брахмана и Атмана – А.З.), кто избавился от рабства, полон счастья и благожелательности ко всем другим. От него познает человек путь знания и суетность мира. И так человек, который являлся невольником своих собственных иллюзий, освобождается от зависимости от земных вещей и обстоятельств. Сознавая теперь свое истинное бытие, он понимает, что он вовсе не сбившийся с пути, каким считал себя. Напротив, он понимает теперь, что такое Бытие: это Бытие – он сам. Так с глаз его спадает повязка иллюзии, порожденная неведеньем (avidyā), и он становится подобным человеку из притчи, который, полный счастья и безмятежности, воротился в свой дом (обрел Атмана)» (M. Eliade. A History of Religious Ideas, vol. I, From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978. P. 47).

А знаменитый Бхартрихари (V-VII вв.) - замечательный аскет, подвижник, а до того - царь и/или, как говорят некоторые традиции, невероятный любитель женщин, имевший 300 красавиц своими жёнами, в своём совершенно фантастическом по красоте и изысканности сочинении «Шатакатраям» (или «Три шатаки», «Три сотницы строф»), великолепно переведенном на русский язык нашим востоковедом Игорем Дмитриевичем Серебряковым (1917-1998) (Бхартрихари. Шатакатраям. М. Наука, ГРВЛ, 1979), пишет:

«Жизнь – игра волн, счастье юности – считанные дни, сокровища – мираж мысли, все наслаждения – только сверкания молнии в сезон дождей, объятия возлюбленных – еще того короче; лишь те, кто душой привязан к Брахману, переплывут океан страха перед бытием» [Вайрагьяшатака, «Шатака отрешения» (3-я часть «Шатакатраям»), 36].

Вы чувствуете, какое качество перевода! Великолепный русский язык, вполне соответствующий санскриту Бхартрихари.

В другом стихе той же «Вайрагьяшатаки» он говорит о бессмысленности привязывания к земному бытию. Вроде бы это банальности, только красиво сказанные, но ведь на этих банальностях строится и наша жизнь, дорогие друзья. Ведь и мы привязаны к этому земному бытию и за него радуемся, а чаще - страдаем. Послушаем это:

«Когда в утробе – приходится со скорченными членами влачить существование среди нечистот, когда юн – приходится испытывать наслаждения, отравленные болью от горести разлуки с объятиями любимой, когда дряхл – приходится терпеть унижение от насмешек кокетливых красавиц. Скажите, же, люди, есть ли в мире хотя бы крупица счастья?» [Вайрагьяшатака, 37].

Суровый Патанджали, создатель знаменитых Йога-сутр, отвечает на это:

«Поистине для мудрого всё есть страдание из-за подверженности непрерывному беспокойству, изменению, следов впечатлений, а также и по причине противоречивого развертывания гун (качеств, свойств – букв. «веревка», то, что привязывает тебя к жизни)» (2:15).

Гуны – страстные или, наоборот, флегматичные или даже аскетические – привязывают к тем или иным сторонам жизни. Фактически, гуны – это темперамент, как мы бы сказали. Нет темперамента (у нас 4 темперамента, у индийцев – 3), который не привязывал бы тебя к жизни так или иначе, пусть даже отрицательно. И флегматик, и меланхолик равно привязаны к жизни слезами или равнодушием, не менее, чем сангвиник и холерик удовольствиями и пылкими страстями.

Суммируя эти и другие индийские тексты, Мирча Элиаде так описывает в своей «Истории религиозных идей» суть индуистского мировиденья:

«Всё есть страдание, всё преходяще … это – лейтмотив всей после-упанишадической мысли… Тело – это боль, так как оно – вместилище боли… Чувства, объекты (чувств), восприятия – суть страдания, ибо они ведут к страданиям. Само наслаждение – также страдание, ибо за ним следует страдание…

Однако открытие этого всеобщего страдания не приводит к пессимизму. Ни одна индийская система философии, ни один индийский религиозный дискурс не завершается отчаянием. Откровение страдания как закона существования может, напротив, рассматриваться как внутреннее условие sine qua non для освобождения. Поэтому принцип всеобщности страдания имеет положительное и побудительное значение...

Убеждение в том, что существует путь, приводящий к обретению освобождения, - это убеждение, общее для всей индийской философии и мистики, - не может привести ни к отчаянию, ни к пессимизму. Вне всякого сомнения, страдание – это универсальный принцип, но для того, кто знает, как освободить себя от него – этот принцип не является финальным» (M. Eliade. A History of Religious Ideas, Vol. 2: From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982. P. 46).

Кроме Мирчи Элиаде, можно указать и на работу Артура Хермана (Arthur L. Herman. The Problem of Evil and Indian Thought. Delhi, 1976. – P. 146 ff.). Это старший Артур Херман, более же известен его сын, современный американский историк. А Артур Херман старший был крупнейшим индологом, специалистом по индийской религиозной мысли.

В этой стихии мирового страдания мы должны сразу увидеть отличия от западного, особенно от христианского, библейского, исламского представления о причине страдания. Для западных традиций причина страдания - грехопадение. Это родовой грех, о котором говорится в 3-ей главе библейской книги Бытия. Человек пал вследствие своего свободного выбора, и теперь падшесть транслируется из поколения в поколение, и человек, как бы он ни пытался это сделать, не может победить ее своими силами. Об этом я подробно рассказываю в книге «Религия Библии. Христианство: История религиозных идей» (М.: Никея, 2021, с.70-85).

Намеки на грехопадение (это очень страшная вещь, о которой боялись говорить) более или менее ясно можно увидеть и в египетской, и в месопотамской традиции, и даже, кстати говоря, в ведах.

В Индии уже в эпоху упанишад (и потом во всех послеупанишадических индийских традициях – и в буддизме, и в джайнизме, и в локаятике, и в индуизме) эта идея замещается идеей океана страданий, страдания необъяснимого. Это странно, потому что во всем индуизме есть идея Творца, Ишвары, Который спасает от страдания. Но откуда тогда это страдание? Бог благ, страдание же, понятно, не благо, и индийские богословы придумывали всякие сложные конструкции, пытаясь объяснить этот факт.

Если Запад, конечно умозрительно, признает, что Адам и Ева согрешили, и из-за этого страдает всё человечество по сей день, то это столь же невероятно, как и признание того, что благой Бог создаёт мир, в котором страдание является лейтмотивом. Обе эти позиции невероятны. Но эти две невероятности, на самом деле, являются констатацией факта того, что страдание действительно присутствует в мире. Не надо быть верующим человеком - ни индуистом, ни христианином, - чтобы признать факт, что мир полон страданий, и сейчас, когда я читаю эту лекцию, идет русско-украинская война, и категория страдания становится ещё более актуальной. Она сводит с ума сотни тысяч, миллионы людей. А обе традиции объясняют эти страдания, и эти объяснения кажутся странными для неверующего человека, но неверующий человек не может сам объяснить эти страдания. Он может страдать и говорить примерно то же самое, что говорят и христиане, и индийцы - это в естестве человека. Но он не может объяснить, почему это в естестве человека. И индуисты тоже не делают этого объяснения, а христиане - делают.

Вся индуистская традиция основана на одном – на стремлении избежать страдания, вырваться из океана страданий, при этом, в отличие от буддизма, признавая Ишвару, Бога-Творца. То есть вырваться не путём угасания, как в буддизме или джайнизме, а вырваться путём соединения с вечным нестрадающим совершенным Ишварой.

Проповедник учения Санкхьи (одной из даршан) Ишваракришна («мой Господь Кришна»), живший около IV века, писал, что задача учения (в данном случае, Санкхьи) – помочь избежать трех страданий: небесное несчастье (вызванное богами), земное несчастье (вызванное природой) и внутреннее органическое несчастье, вызванное человеческой волей (Санкхья-карика, 1).

Вот как говорится о тройственном страдании в комментарии Гаудапады на Санкхья-карику в переводе нашего индолога и знатока традиций индуизма Владимира Кирилловича Шохина:

«Тройственное страдание - страдание от себя, от живых существ и от божеств. При этом страдания от себя двух видов: телесные и ментальные…

Так, по причине натиска тройственного страдания должно быть изыскание. Изыскание на предмет чего? [На предмет] обретения того средства, благодаря которому преодолеваются эти три вида страдания» (В.К. Шохин. Лунный свет санкхьи. М.: Ладомир, 1995).

Об этом же – об освобождении – пишет и Мирча Элиаде: «После упанишад индийская религиозная мысль соединяет освобождение с «пробуждением» или с обретением сознания положения, какое было в начале и которое невозможно постичь. Незнание, которое в действительности есть незнание себя, может быть сопоставлено с забвением истинной сущности (Атмана, пуруши)» (M. Eliade. A History of Religious Ideas, vol. II, p. 48).

Здесь можно вспомнить знаменитый призыв, начертанный в храме Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя» - то есть познай божественное в себе, потому что ты – бог, заблудившийся среди земных страстей. Ты, по сути говоря, можешь все, и только потому, что растрачиваешь свои божественные силы на чепуху, многого уже теперь не можешь. Но если ты вспомнишь о своей божественности, ты сможешь вырваться из пучины мира.

3. Система даршан в индуизме

Но это знание самого себя, знание своей тождественности Брахману, Ишваре человек редко может обрести сам, хотя такое и бывает, но, как правило, это знание обретается внутри традиции, одним из звеньев которой он становится. И вся жизнь человека – это трансляция определённой традиции. Мы не должны этому удивляться, ведь и адепты западных религиозных традиций – иудеи, христиане, мусульмане – тоже, входя в иудейскую общину, в Церковь, в умму, получают определенную прививку традиции, внутри которой они научаются молиться, изучать Писание, участвовать в таинствах, понимать богослужение. Все эти вещи важны, потому что они суть элементы включения в традицию, без них нет традиции, а если нет традиции, соответственно, нет и постижения, а если нет постижения, то человек не может всей своей жизнью, а не только умом, постичь свою тождественность Богу.

Умом это постичь несложно. Вы можете прослушать эту лекцию, будучи совершенно неверующим человеком, не принадлежащим ни к какой традиции, и понять точку зрения профессора Зубова. Но для вас самих это знание будет абсолютно неплодотворно. Только войдя в ту или иную традицию – не в традицию профессора Зубова, конечно, а в ту или иную религиозную традицию, - вы обретаете органическое движение к цели осознания, поскольку пребывание здесь, на земле, в той или иной традиции это еще не обладание ею, а лишь постепенное, обычно длящееся всю жизнь или почти всю жизнь, обретение её. Поэтому так смешно, кстати говоря, младостарчество, когда человек - священник ли, мирянин ли, - два года поживя, скажем, в христианской традиции, начинает всех учить, сам ещё толком не понимая ничего.

И вот эта передача традиции - сампрадая (saṁpradāya - передача, пожалование), ставится в Индии значительно выше учености, начитанности. Начитанная учёность сама по себе мало что значит.

Шанкара в комментариях к «Бхагавадгите» говорит: «Самоуверенный знаток говорит: я раскрою сущность сансары и сущность освобождения, сущность шастр; но при этом он сам сбит с толку и других вводит в заблуждение, ибо отверг традицию рассмотрения смысла шастр и, стало быть, пришел к отрицанию Писания и к домыслам, не соответствующим Писанию» (Комм. к Бхг. 13:2). «Ведь Брахман, - продолжает Шанкара уже в комментариях «Кена-упанишаде», - постижим только через наставления учителей (acāryopadeśa), передаваемые от одного к другому (paramparā), а не благодаря логике, рассуждению, разуму, многознанию, аскезе или жертвоприношениям» (Комм. к Кена Уп. 1:4).

И вот именно для того, чтобы человек мог войти в традицию, в Индии существует такая система, которая получила название даршан. Индия в этом смысле очень милостива. Она понимает, что люди разные, что у них разный темперамент и разный интеллект – не в смысле выше-ниже, потому что глупых людей нет, все люди бесконечно умны, и лишь неразвитие своего интеллекта приводит к его ограниченности, но типы интеллекта у людей разные, – и поэтому Индия предлагала и предлагает до сих пор людям разные пути. Обычно это шесть даршан, и мы с вами эти шесть даршан должны будем изучить. Это шесть путей к одной цели, а цель - достижение счастья, полноты, освобождение от сансары разными средствами и разными методами.

На санскрите нет слова, аналогичного греческому слову «философия» («любовь к мудрости»). Когда надо сказать «философия», употребляют кальку с греческого. В самой же Индии используется слово «даршана» (от глагола dṛś - видеть, понимать, созерцать, обдумывать). Соответственно, даршана – это точка зрения, виденье, понимание, учение, способ мышления. В какой-то степени, это аналог софии, мудрости. Ведь философия - это, дорогие друзья, не просто какое-то рассуждение, не просто та или иная интеллектуальная конструкция, это устремление ума к цели. И даже для европейского философа, если он настоящий философ, а не болтун с профессорской кафедры, это всегда решение экзистенциальной задачи. Даршаны – это тоже решение экзистенциальной, жизненной задачи соединения, вернее, как сказал Шанкара, воспоминания того, что ты уже и есть цель. Цель – это ты сам, только ты должен это понять. Отсюда и Дельфийское – «Познай себя!».

А пути, подходы к пониманию этого – разные. Как говорят индийцы, это разные садханы (sādhanā - путь реализации), разные школы осуществления одной и той же цели. Они не противоречат друг другу, хотя их адепты в Индии и любят поспорить не меньше, чем спорили друг с другом греческие философы. Но, по сути, они дополняют друг друга, они помогают людям осознать ближайший для них путь к обретению вот этой высокой цели.

На грани ХIХ-ХХ веков Фридрихом Максом Мюллером, знаменитым религиеведом, индологом (как вы помните, Макс Мюллер - немецкий ученый, работавший в Англии, в Оксфорде), издана книга «Шесть систем индийской философии», которая, к счастью, была переведена на русский язык ещё до революции (первое издание на русском языке: Шесть систем индийской философии / [Соч.] М. Мюллера; Пер. с англ. П. Николаева. — Москва: К. Т. Солдатенков, 1901). К счастью – потому что книга сложная, и, я думаю, сейчас вряд ли бы ее перевели хорошо, а тогда перевели в целом хорошо. Она переиздана (М.: Искусство, 1995), и я очень рекомендую её к прочтению.

Кстати говоря, когда вы будете ее читать, дорогие друзья, вы почувствуете, как деградировала современная культура – ведь эта книга адресована не ученым, а широкому кругу интеллигентной публики, и эта интеллигентная публика отлично знала философию – и античную, и европейскую, и Аристотеля, Платона, и Канта, Гегеля, Бэкона, Декарта, и она разбиралась в тех образах и сравнениях с европейской традицией, которые предлагает Макс Мюллер.

Мы сейчас уже не можем так легко оперировать этими терминами. Наша культура, давайте это прямо скажем, несмотря на все технические штучки, которых, конечно, в эпоху Макса Мюллера не было (вроде интернета, телевидения, Youtube), существенно ниже той культуры. И если мы не хотим опять ввергнуться в дикость, нам надо очень работать над тем, чтобы себя поднять хотя бы до культурного уровня конца ХIХ века. Да, сейчас культура более популярна, она распространена уже не среди десятков тысяч, а среди десятков миллионов людей. Ну а что с того? Вот эти десятки миллионов должны стать такими, какими в эпоху Макса Мюллера были десятки тысяч, и в этом я вижу, в частности, и свою задачу.

Итак, Макс Мюллер, начиная разговор о шести системах индийской философии, о шести даршанах, пишет: «индийская философия имеет то огромное преимущество, что каждое из ее положений излагается в сутрах с крайней точностью, так что не может быть почти никаких сомнений в том, что именно думали Канада или Готама (создатели Вайшешики и Ньяи – А.З.) о природе души, о реальности человеческого знания, об отношении между причиной и следствием, о значении сознания и об отношениях между Богом и человеком» (Шесть систем, с. 358).

Пора уже назвать эти шесть систем, о которых мы будем говорить на этой и на следующих лекциях. Эти шесть систем: Ньяя – Вайшешика; Санкхья – Йога; Миманса – Веданта. Они парные, потому что это два аспекта одного пути, как левый и правый. «В каждой из шести систем, - добавляет Макс Мюллер, - философия рекомендуется не ради знания, как у нас, а ради высшей цели, к какой может стремиться человек в этой жизни» (Шесть систем, с. 360).

И дальше он начинает рассматривать две системы - Ньяя и Вайшешику, предваряя своё рассмотрение словами, которые заставят кое-кого из вас опустить руки, а, может быть, даже выключить компьютер: «Нам надо рассмотреть две системы – ньяю и вайшешику – совершенно скучные и непоэтические и очень похожие на схоластические философские системы» (Шесть систем, с. 353).

Но, пока вы ещё не выключили компьютер, я смею вас заверить, что не такие уж они скучные и, по-своему, они даже захватывающие. По методам познания они очень близки большинству из нас, потому что мы именно так мыслим и так познаём, если мы - мало-мальски серьёзные люди. И до сих пор Ньяя и Вайшешика остаются самыми распространёнными традициями Богопознания среди образованной части индийского общества.

4. Реализм Ньяи

Ньяя - это искусство рассуждения, логика – Ānvīkṣikī (Анвикшики). По преданию, основоположником этой традиции является Акшапада Гаутама (Готама). Имя Гаутама очень распространено в Индии, и, конечно, ни в коем случае не надо отождествлять Акшападу Гаутаму с Сиддхартхой Гаутамой (Буддой). Имя Акшапада означает «рассеянно идущий», то есть тот, кто идет, смотря вниз, себе под ноги (пада). Естественно, такой человек может споткнуться об любую ветку, не заметить повозку и так далее - типичный учёный «не от мира сего».

Время его жизни обычно относят ко II веку до Р.Х. Он - автор Ньяя-сутр, которые переведены В.К. Шохиным и изданы у нас, в России, в серии «Памятники письменности Востока» (В.К. Шохин. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина. - М.: "Восточная литература" РАН, 2001. Серия "Памятники письменности Востока", CXXIII.). Вообще в России немало было сделано для познания Востока, в том числе, переведено много текстов на русский язык.

Задача Акшапады - логически доказать, что этот мир не есть цель, что истинная цель - Ишвара, Бог. В отличие от европейской логики, разделяющей гносеологию (или, как часто ее называют на Западе, эпистемологию), религию, метафизику и этику, Ньяя рассматривает их вместе. Это – искусство рассуждения, которое приводит к высшему благу – освобождению (апаварга – букв. очищение, например, раны) от страданий. Как гноящуюся рану надо очистить, возливая масло и вино (помните предание о благочестивом самарянине из Евангелия от Луки [10:25-37]), так же надо очистить человека от страданий. Вот этому и посвящена Ньяя. То есть это не знание ради знания, не логика ради чистоты метода, как часто бывает в Европе, но мудрость и рассуждение ради достижения высшего блага.

Кстати говоря, датировка времени жизни Готамы II-м веком до Р.Х., конечно, условна. Некоторые учёные относят время его жизни к VI веку до Р.Х., то есть к эпохе Будды, а некоторые - к первым векам после Рождества Христова. Все временные определения, привязки лиц к определенным точкам во времени в Индии постоянно колеблются. Время в Индии намного более относительно, чем на Западе, и это неслучайно, это тоже, в определенном смысле, религиозное явление. Мы верим в линейность времени, а Индия верит в цикличность времени, в этом-то всё и дело.

Готама начинает Ньяя-сутры со следующей позиции, которая нам будет сейчас очень важна:

«Источник знания предметен – ввиду того, что способность к действию (обнаруживается), когда предмет уже постигнут через источник знания (источник знания - это органы чувств – А.З.). Без источника знания нет постижения предмета, без постижения предмета нет способности к действию (без видения не постигается предмет видимо, без слышанья не постигается предмет звуком, без обоняния не постигается предмет запахом и так далее – А.З.). Ведь познающий, познав предмет посредством источника знания, желает его или отвращается от него… Если источник знания предметен, то познающий, познаваемое и познание будут предметными».

Эта фраза - ключевая. Ведь буддизм говорит о том, что всё - иллюзия. А здесь нет, здесь всё предметно. Если ты чувствуешь прекрасный аромат, исходящий от кожи прелестной девушки, то и девушка предметна, и аромат, которым она надушилась, предметен. Всё есть на самом деле, это не иллюзия, это не то, что через мгновение растворится и исчезнет. Если источник знания предметен, то и познающий, и познаваемый, и познание будут предметными. То есть предметен и ты сам, и прекрасная девушка, и сам факт познания ее тобою тоже предметен.

«Почему? Потому что при отсутствии хотя бы одного из этих (факторов) познание предмета не состоится…».

Понимаете, о чем идет речь? Если нет девушки, если ты её не видишь, не ощущаешь, не обоняешь, познание предмета не состоится. Если тебя нет, то тоже, понятно, познание предмета не состоится.

«Этими четырьмя исчерпывается истина о предмете. – Но что такое истина? (тот самый вопрос, который Пилат задает Христу! – А.З.)

– (Познание) бытия у сущего и отсутствие бытия у не-сущего. (Когда) сущее познается (как) сущее, имеет место истина – то, что соответствует вещам и лишено заблуждения. Но как же и второе (т.е. не-сущее), познается через источник знания? Через (само) отсутствие его познания при наличии познания сущего – как в случае со светильником. Если при наличии светильника то, что может быть воспринято зрячим, не воспринимается, то оно и не существует» (В.К. Шохин. Ньяя-сутры. Часть 1. Вступление. С. 144.)

Здесь нет ни одного слова досужей болтовни, все очень четко, только мы должны мобилизовать свой ум и ясно идти за Акшападой Готамой, но не смотреть себе под ноги, как он, а смотреть прямо в суть.

О чём здесь идёт речь? Задача Акшапады Готамы – показать абсолютную реальность и земного бытия, и Ишвары, но земное бытие, хотя и реально, не ценно, а Абсолютное Бытие и реально, и ценно. И это своё доказательство он строит путём диалога и с буддистами, и с джайнами, и со сторонниками других индийских традиций, причем спорит он с ними очень изысканно, очень корректно. Эти диалоги записаны, и они блестяще переведены на русский язык В.К. Шохиным.

Итак, как говорил Макс Мюллер, «логика – не единственная и не главная цель философии Готамы. Главная ее цель, как и других даршан – спасение, высшее благо (summum bonum), обещанное всем» (Шесть систем, с. 360).

Высшее благо – санскр. нихшреяса – буквально: «то, лучше чего ничего нет». Комментатор Ньяя-сутр Ватсьяяна (не путайте его с тем Ватсьяяной, который якобы написал Камасутру), живший в начале V в. по Р.Х., объясняет это состояние высшего блага как отречение от всех наслаждений этой жизни и неприятие наград в жизни будущей или равнодушие к ним. Надо пребывать, как Брахман, без страха, без желания, без падений и смерти. Но даже этого не следует желать, так как любое желание приводит к рабству.

Помните, мы говорили об этом же в связи с кризисом упанишад? Это состояние должно наступить само собой. По Готаме, это состояние может быть достигнуто только посредством знания 16-ти истин философии Ньяи.

Очень важный момент – состояние высшего блага должно наступить само собой, то есть к нему не надо алчно стремиться. Человек живёт в традиции, исполняет традицию, познаёт традицию – и постепенно меняется. Как, собственно, спортсмен, который каждый день совершает под руководством тренера упражнения, и не в один день, и не в один год достигает совершенства своего умения прыгать, бегать, кататься на коньках или чего-то другого. Если он в один момент захочет стать таким, все будет очень смешно, а, может быть, и грустно. Он порвёт связки и изувечит себя на всю жизнь. А постепенно, находясь в традиции, он всего достигнет, сам того не желая. Просто живя в традиции (=следуя указаниям тренера), он станет чемпионом, обретёт и мировую известность, и золотую медаль на Олимпиаде.

Сам Готама объясняет в Ньяя-сутре (1.1.1):

«Совершенство достигается правильным знанием об истинной природе шестнадцати категорий…»

Обратим внимание – это категории не внешние, не категории природы, но это категории логики, спора, мысли, рефлексии и саморефлексии, это внутренние категории сознания и категории выражения сознания, то есть это то, что западная философия называет гносеологией или, более емким словом, - эпистемологией.

5. Шестнадцать категорий знания в Ньяе

Каковы же эти 16 категорий правильного знания (знания не о чём-то, а знания самого по себе)? Это:

средства правильного знания (прамана);

объект правильного знания (прамея). Средства знания – это, скажем, обоняние, а объект правильного знания – это духи, одеколон;

сомнение (самсая). Сомнение – а, может, это вовсе не одеколон пахнет? Может, всегда такой воздух бывает, и в банку налит не одеколон, а вода?

цель (прайоджана) - установление истины;

знакомый пример (дриштанта) – скажем, когда пахнет цветок, то это же пахнет цветок. Цветка нет, и яблоня не пахнет, потому что запах имеют яблоневые цветы, то же можно сказать и об одеколоне – пахнет, скорее всего, все-таки он;

установленный принцип (сиддханта) – на основании знакомого примера устанавливается принцип. Это уже логика. Когда мы чувствуем запах, всегда есть субстанция, этот запах издающая;

члены вывода (аваява) – то же самое;

рассуждения (тарка) – это мы сейчас с вами делаем;

констатация или результаты (нирнайя);

обсуждение (вада) - если бы мы с вами вступили в спор, и вы говорили бы по-другому, то это было бы обсуждение. Вада - это тоже важный принцип Ньяи;

софистические споры (джалпа) - это споры, в которых одна из сторон стремится не к истине, а к самоутверждению, к победе, даже если это будет отход от истины. Такие споры есть в софистике, и они характерны для Индии. В этом смысле это слово с какого-то времени стали употреблять и греки, хотя сначала это были просто разговоры о мудрости. Но здесь это именно софистический вид диспута с добавлением некоторых некорректных приемов, нечестный спор;

придирки (витанда);

заблуждения (хетвабхаса);

парадоксы (чала) – то есть те парадоксы, которые нас отводят от истины;

бесполезные возражения (джати) – например, если сказать, что бывают духи, которые пахнут, но вот эти духи - просто вода, хотя они пахнут;

методы проигрыша в споре (ниграхастхана) – когда человек уже понимает, что он не может или не умеет дальше спорить, но продолжает спор.

Сами эти категории Ньяи называются падартха, и это очень характерно. Артха – это объект, значение, а пада – слово. Для индийца объект или, как у нас говорят, предмет (= то, что «метится» перед нами) - это знак слова. Индийцы намного больше внимания уделяют филологии, слову – пока ты это не назвал, это - ничто.

Когда мы читаем в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово…» (Ин. 1:1), мы не всегда понимаем, что это значит, хотя звучит красиво. Если предмет не назван, то его и нет. Когда мы что-то видим, мы тут же, хотя бы мысленно, это называем. Постепенно в латинском языке убирается сонорность слова gnomina – объект познания, гнозиса, – и получается nomina – имя вещи. Мы теряем этот объект как объект познания и воспринимаем вещь как вещь саму по себе. Но на самом деле индийцы правее: любая вещь – это то, что познаётся нами, вне нас этой вещи для нас нет. Объективно она есть, но для нас ее нет.

Итак, первая категория Ньяи – средства знания (прамана). Это чувственное восприятие реального объекта, вывод из него, сравнение с иными выводами, анализ слова (шабда), в том числе и богооткровенного. Например, обоняние (чувственное восприятие), вывод из него – я чувствую запах духов, сравнение с иными выводами - и другие запахи имеются, не всегда приятные, но духи имеют приятный запах, и анализ самого слова – то, что мы только что с вами проделывали, говоря о слове падартха.

Анализ самого слова (шабда) очень важен, потому что, если слово богооткровенное, а все слова так или иначе богооткровенные, оно несёт смысл в себе.

Восприятие, учит Готама, может быть только восприятием настоящего. Восприятия воспринимаются соответствующим органом чувств, но синтезируются многие восприятия объекта манасом или Атманом, то есть или умом, или духом, но ни тело, ни манас не есть Атман.

Аргумент сансары и перехода качеств - есть нечто синтезирующее все восприятия, что само по себе не является ни умом, ни телом, а является владельцем ума и тела. Это Атман, он познаёт. Ум (манас) – это только орудие познания, орудие синтеза, если угодно. То есть: обоняние – анализ умом – вывод из этого анализа, который делает Атман.

Как многие древние философы и в Греции, и в Индии, Готама в Ньяя-сутрах очень часто прибегает к самым простым примерам, неожиданным для нас. Он пишет: «улыбка новорожденного могла появиться только при воспоминании предшествующего опыта». Младенец понимает, что он вновь появился на свет, о том же говорит и его крик. Крик новорожденного – это не рефлекторный крик, как сказал бы современный врач-акушер, а это плач о новом вхождении в мир и улыбка от радости, что это вхождение всё же произошло, и ты опять на руках матери, ты опять окружён заботой, и так далее. То есть новорожденный ведёт себя как вспоминающий.

Если вы имели маленьких новорожденных детей, общались с ними, разве вы не замечали, что они до какого-то момента как бы отстранены от вас, что они как будто думают о том, что им открыто в каком-то ином мире, может быть, в иной жизни, может быть, в прежней жизни, и к вам они относятся снисходительно, улыбаясь и плача? И постепенно они уже открываются этому миру, а тот мир уходит и очень быстро забывается.

Готама называет это «открытием и закрытием цветка лотоса». Он говорит, что желания могут происходить только от опыта и от предшествующих впечатлений (санкальпа), в том числе, и желание сосать молоко матери. И поведение младенца – свидетельство вечности его Атмана. Атман вечен, он – лесоруб, манас – топор. Следовательно, делает вывод Готама, есть существование после смерти тела (претьябхава).

Так же как цветок не может произойти без семени и содержит в себе проросшее семя, так и мир не может произойти без Ишвары и содержит в себе Ишвару. Мир не может произойти из ничего, из ничего может быть только ничто. Нечто может быть только из чего-то, и это что-то есть Творец, Ишвара.

Так же и слово. Слова, которые используем мы, это, если угодно, слова-тени, а истинное слово – это слово, которым взрывается бытие, творится мир, это слово вечное, пребывающее всегда, но вдруг проявляющееся. Это -взрывающееся слово (спхота).

Так думает большинство индийцев, но так не думает Готама, и это отличает Ньяю от других традиций индийской мысли. Слово взрывающееся (спхота) также должно иметь свою причину, оно не самобытийно. Причина его, естественно, Ишвара. Истинная вечность вед не в том, что они всегда были как бытие, – они были произнесены Творцом, у них есть начало (ср.: «в начале было Слово»), – истинность вед в непрерывности их трансляции.

Здесь тонкое различие в понимании начала. Когда евангелист Иоанн говорит о начале (греч. архи́ или архэ), в котором было Слово, он говорит, если угодно, о предвечности слова. Готама же говорит о том, что Бог произносит слово, и это слово, имея источник, становится семенем для творения мира, то есть оно исходит из архи, но в архи - Ишвара, а не Логос.

Вторая категория - объекты знания (прамея). Их 12 - от Атмана до конечного блаженства. Это разные категории, которые мы познаём. Понятно, что это не отдельно собаки, кошки, ибисы и так далее. Это 12 видов категорий, которые можно познавать – от Атмана, когда можно познавать собственный Атман, до конечного блаженства, выше которого нет ничего, но которое мы тоже можем познать.

Дальше идет сомнение (саншая), цель (прайоджана) - об этом я уже вам говорил.

Все это и все дальнейшие категории ньяи имеются и в греческой, и в санскритской философиях, в связи с чем Макс Мюллер задается вопросом: Греция заимствовала индийскую логику или Индия – греческую? Ведь если эти категории могли естественно развиваться в Греции, почему они не могли так же естественно развиваться и в Индии? Аристотель знал индийские трактаты, или индийские мудрецы знали трактаты Платона и Аристотеля? Или же они возникли независимо друг от друга? Поскольку мы не можем точно сказать, кто когда жил в Индии, а в Греции мы точно знаем даты, то мы и не можем сказать, был ли факт заимствования. Никаких фактов, подтверждающих трансляцию индийских текстов в Греции или греческих текстов в Индии, у нас нет. Нет никаких упоминаний, скажем, Аристотеля в индийской мысли, равно как Готамы – в греческой, так что этот вопрос остается открытым. Вполне можно допустить, что размышление над размышлением приводит умных людей к одним и тем же выводам и примерно к одной и той же градации категорий.

6. Учение об атомарности мира

Ньяя – недуалистическое восприятие. Восприятие, вывод, аналогия и утверждение – вот методы Ньяя. Принятие или отрицание объекта познания с помощью правильного восприятия. Мы не можем сказать, что объект есть и его нет, он или есть, или его нет. Объект познания не может быть познан только через восприятие его качеств – размеров, цвета, формы. Он может быть познан только через его классификацию – одушевленный или неодушевленный, источник наслаждения или боли. Восприятие объекта познания через чувства или прямое восприятие Единого, не имеющего имени (йогическое восприятие).

Ватсьяяна (комментатор «Ньяя-сутр») указывает, что душа (Атман) может воспринимать объект как боль или удовольствие или как их источник и на основании этих восприятий может стремиться или к соединению с ними (если речь идет об удовольствии), или к полному отречению от всякой активности. Понятно, что стремление к удовольствию привязывает к миру, к сансаре и отрицательно решает проблему достижения высшего блага.

Как же Готама, признавая реальность мира, признавая реальность той самой ароматно пахнущей красавицы, которая находится около тебя, тем не менее, исцеляет тебя от желания соединиться с ней? Буддизм говорит, что это иллюзия и приводит аргумент, что она состарится и умрёт, но это когда ещё будет, сейчас-то она молодая красивая девушка.

А Готама говорит иначе и, опять же, очень по-западному, но, на самом деле, по-естественному. Он говорит - этому посвящена четвёртая часть «Ньяя-сутр», - что материальный мир состоит из мельчайших неделимых и неуничтожимых частиц (ану - мельчайший), которые составляют суть материи в широком смысле слова. Они абсолютно реальны и не могут превратиться в ничто, потому что нечто не может превратиться в ничто, но они не видны, так как слишком малы (Ньяя-сутры 4:4-82). Ану – это, разумеется, то же самое, что и неразделимый атом (от греч. atomos – неделимый).

Готама пишет: «Конечные ану (=атомы), будучи невоспринимаемыми в принципе и не будучи объектами индрий, не фиксируются никакой индрией (= никаким чувством)… Поистине, получается, что конечные атомы в соединении, будучи воспринимаемыми, перестают быть невоспринимаемыми, а в разъединении, не будучи фиксируемыми, не обретают свойства быть объектами восприятия» (Ньяя-сутры 4:2,14).

Вот теперь вы отчасти понимаете это учение о восприятии. Вроде бы мир есть, это не иллюзия, но он в сущности не воспринимаем. Когда же атомы соединяются в определённые конгломераты, они становятся воспринимаемыми. В этом главная суть полемики с буддистами. Именно понимание настоящей сути объекта позволяет достичь отстранения от него и так преодолеть страдания этого мира.

Буддизм, напротив, само бытие считает страданием. В Ньяя страдание проистекает из того, что внешний мир считается реальным и стабильным. Но реальность и постоянство внешнего мира – это иллюзия, возникающая при проекции сознанием единства и последовательности на мгновенно возникающие и исчезающие последовательные представления (викальпа). Осознание мгновенности явления образа разрушает предмет желания и так преодолевается страдание.

То есть прекрасная девушка - это такой же, как и ты сам, конгломерат атомов. Ты испытываешь вожделение к тому, что сейчас соединено, но через мгновение исчезнет, рассыплется, станет другим, переформируется. Если ты испытываешь влечение к тому, что нестабильно, неабсолютно, то и сам ты будешь нестабильным, но если ты станешь испытывать влечение к абсолютному, неразрушимому, неатомарному в принципе, то тогда у тебя есть шанс - поскольку твой Атман тоже неатомарен - самому стать таким же стабильным и вечным.

7. Критерий истины в Ньяе

Ньяяики, то есть последователи Ньяи, познавая объект, убеждаются через примеры и традицию в его несущественности вследствие атомарности. В этом процессе не нужен ритуал или какие-то специальные учителя, но только рассуждение, только традиция, которую предлагает Готама. Даже Веды для Ньяи - объект критического анализа.

По этому поводу ньяяики спорили с последователями Мимансы (изучение), другой даршаны, о критерии истины (праманйя). Ньяя полагает, что критерий истинности утверждения должен пребывать вне самого утверждения, в то время как Миманса считает, что критерий истины пребывает в самом утверждении в ведах, что исключает их рациональный анализ, который может только исказить истину. Для Мимансы: если так сказано в ведах – значит, это истина, для Ньяи: это истина, и это сказано в ведах.

Настоящая проблема состоит в том, есть ли единая теория для постижения истины, годная и для ведических и для профанных суждений, которая, с одной стороны, не подвергает истину вед сомнениям безверия, а, с другой, не делает Писание столь жестким, что над ним невозможно размышлять.

Ньяя выступает за подход, который называется parataḥprāmāṇya – внешний критерий истины. Она указывает, кто может свидетельствовать такую истину – это āpta, знаток, свидетель истины.

8. Историческое развитие школы Ньяя

У Ньяи очень большая перспектива, большая судьба, у неё замечательные комментаторы - Удьоктара (635 г.) и Вачаспати Мишра (840 г.), к этой традиции относятся трактаты Джаянты Бхатты (880 г.) и Удаяны (984 г.). Около 1200 года по Р.Х. появляется Навья-Ньяя («новая Ньяя»), начало которой полагает «Таттвачинтамани», созданная Гангешей Упадхаей. О философии Навья-Ньяя есть большие исследования в России. Навья-Ньяя ведет от метафизики к гносеологии, но при сохранении метафизического дискурса.

Гадхадхара (1650 г.), один из последователей Ньяя, утверждает, что объективность - не независимая категория и не содержится в самом объекте, но определяется познающим. Познание объекта раскрывает не только объект, но и познающего. По сути, о том же говорил и Готама, но теперь это становится особенно важным принципом. И это учение появляется в XVII веке, практически одновременно с учениями Беркли и Юма, которых Гадхадхара, естественно, не читал и не мог читать. Индийская философия совершенно независимо подходит к категориям европейского субъективного идеализма со своей стороны, причём, как указывает Гадхадхара, субъект достигает познания объекта в свободе самопознания, но свободу он определяет только негативно, как свободу от (боли, опыта, огорчений, деятельности), а не как свободу сотворчества Богу. Отсечение вот этой негативной привязанности, которая тебя привязывает к сансаре, само по себе дает соединение с абсолютным благом.

Вот так в системе логики Ньяя достигается высшее благо. Как вы видите, здесь в методе много от современной семиотики, от анализа знаковых систем, систем языка и слова. В этом смысле удивительным образом индийская традиция не отстаёт от европейской, не повторяет её и даже не идёт с ней вровень, но во многом философски опережает её или делает выводы там, где европейская мысль останавливается, боясь сделать следующий шаг – и это, конечно, вывод о Творце, который и есть ты. Такова философия Ньяя.

А о философии Вайшешики, дорогие друзья, мы с вами поговорим уже на следующей лекции.