1. Источники веданты. Брахма-сутры
2. Предшественники веданты
3. Гаудапада
4. Мандукья-карика
5. Недвойственность
6. Иллюзия и майя
7. Побуждение. Тождество с Брахманом
8. Бхартрихари

1. Источники Веданты. Брахма-сутры

Дорогие друзья, эта лекция посвящена шестой, последней даршане индуизма, которую обычно называют Ведантой. Веданта – очень обширное учение, имеющее множество важнейших разновидностей, и поэтому я, видимо, посвящу ему не одну лекцию, а две, или даже три. А сейчас мы поговорим о ранней Веданте, Веданте до Шанкары.

Веданту также называют уттара-миманса, «высшее исследование», «второе исследование». Само по себе слово «Веданта» означает «конец Вед»; анта – это «завершение», «конец». Если угодно, Веданта – это заключительная часть апурушеи, нечеловеческого, вечного слова. Конечно, сами учителя Веданты были вполне людьми и не претендовали на то, что произносят нечеловеческие слова. Но они говорили, что трактуют, объясняют Веды, дают окончательное и истинное понимание этого учения, созданного не людьми, которое в индийской традиции именуется шрути, «услышанное», то есть то учение, которое услышали мудрецы - риши.

Невозможно сказать, от кого было услышано это учение, эти глаголы, вечно существующие в мире; понятно, что не от богов. Как вы помните по предыдущей лекции о пурва-мимансе, первой мимансе, Слово вечно. Слово само по себе существует вечно, и оно воспроизводит миры. Миры рождаются, миры умирают, но матрица этих миров – вечное Слово, которое слышат учителя, риши, великие провидцы. Если угодно, это тот звук, та речь, те вечные глаголы, которыми был создан мир, и которые существуют всегда. Миры возникают и разрушаются, а эти Слова существуют всегда.

И сами ведантисты полагают, что их учение – не какая-нибудь выдуманная философия, подобно буддизму или джайнизму, а экзегеза священных текстов – то есть, трактовка, исследование, интерпретация объяснений шрути.

В Индии называют три источника Веданты. Слово «источник» – это прастхана, «отправная точка». Веданта как учение происходит из трёх источников, и первый из них – Упанишады. Упанишады – завершающая часть самхит, последняя часть шрути, «услышанного». Как вы помните, к категории шрути относятся Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады. Второй источник – это Бхагавад-гита, о которой мы с вами не раз уже говорили, и которую мы сегодня особенно не будем вспоминать. На следующей лекции о ней придётся говорить довольно много в связи с Шанкарой. «Божественная песнь» – это важнейший источник индийской религиозной мысли. И наконец, это Брахма-сутры, вполне известное, сохранившееся до наших дней произведение.

Брахма-сутры Бадараяны относят к очень широкому временному полю: иногда – к эпохе Будды, к VI веку до Р.Х., но чаще всего – ко II веку до Р. Х. Об этом, в частности, говорит Наталья Васильевна Исаева в своей книге «Shankara and Indian Philosophy», изданной в Нью-Йорке в 1993-м году [N. Isaeva. Shankara and Indian Philosophy. — New York: SUNY Press, 1993. — P. 36. — 285 p. — (SUNY series in religious studies)].

Брахма-сутры Бадараяны, древнейший памятник Веданты, также называют Веданта-сутры, или Уттара-Миманса-сутры. Бадараяна – фигура полумифическая, которую порой связывают с именем Вьясы, мудреца и родоначальника пандавов и кауравов в Махабхарате. Но, по всей видимости, это вполне конкретный учитель II века после Р.Х., хотя некоторые учёные и датируют его позже, вплоть до VI века после Р.Х., что маловероятно.

Иногда говорят, что Бадараяна жил в эпоху Махавиры и Будды, что, в принципе, возможно, хотя, скорее всего, современниками Будды были предшественники Бадараяны, очень ранние ведантисты. О них говорит он сам, и я об этом чуть позже расскажу. По всей видимости, они существовали в эпоху философского бурления VI-V веков до Р.Х. в Индии, и сам Бадараяна уже явно обобщает опыт предшествующих поколений учителей.

Если вы посмотрите на Брахма-сутры Бадараяны, то увидите небольшой текст, который есть в нескольких русских переводах. Это пятьсот пятьдесят пять афоризмов-сутр, разбитых на четыре главы, адхьяя. Но вы разочаруетесь: это сложный текст, который практически непонятен без более поздних комментариев.

Дело в том, что текст Бадараяны предназначен для работы учителя и ученика. Он как бы только создаёт канву, набрасывает пунктир, а всё остальное будет разъясняться учителем, основываясь на этих коротеньких текстах из Брахма-сутр. Очень часто вся сутра у Бадараяны состоит из четырёх или пяти, а то и трёх, существительных, соединённых падежными формами – санскрит это позволяет, – без глаголов. И переводить такое предложение крайне сложно. Без учителя Брахма-сутры Бадараяны практически не воспринимаются. Но, слава Богу, есть комментарии. Наиболее знаменитый комментарий к Бадараяне – это комментарий Шанкары, о котором мы будем говорить на следующей лекции.

Как я уже говорил, Брахма-сутры состоят из четырёх разделов, или из четырёх глав. Первая глава – «Саманвайя» - «Гармония», «Единство», – объясняет, что тексты Вед и ведантисты говорят о Брахмане, Который является целью жизни и окончательной, предельной действительностью. Вторая глава – «Авиродха» - «Отсутствие противоречий», в интерпретации Веданты обсуждает и опровергает возможные возражения против ведийского знания, что Атман тождественен Брахману. Третья глава – «Садхана» - «Средства», описывает процесс достижения окончательного освобождения – освобождения от иллюзии мира, скажем сразу. И четвёртая глава, «Пхала» - «Плод», говорит о благе, которого можно достичь в предельном освобождении.

Надо сказать, что четверная модель – четыре главы, четыре этапа, – это любимая ведантийская форма. Она предполагает, как вы видите и здесь, в Брахма-сутрах, три ступени; если угодно, это почти Гегель: тезис, антитезис и синтез. Но здесь тезис – это «Саманвайя», антитезис, доказательство ошибочности противоположенных мнений, – «Авиродха», а «Садхана» – это синтез. И, наконец, «Пхала» – это то, чего нет у Гегеля, но это обязательный в Индии элемент логической тетрады – не триады, а тетрады. Это – итог синтеза - бытование в вечном благе, которого достигает адепт.

Если вы помните, у Гегеля за одной логической триадой следует вторая, и синтез одной логической триады становится тезисом следующей логической триады. Но индийцы страшно боятся такой дурной бесконечности, и всегда предпочитают, чтобы всё завершалось триумфом четвёртого, которому уже нет конца. Мы с этим ещё сегодня встретимся – и не только сегодня.

2. Предшественники Веданты

Сам Бадараяна говорит, что к его времени в Веданте – и в индийской религиозной философской традиции вообще, – сформировалось несколько школ. И здесь я позволю себе дать вам небольшой кусочек из Брахма-сутры Бадараяны.

«Если будет сказано, что имеется в виду кто-то другой вследствие упоминания о нём в тексте, – не так, вследствие невозможности. Если будет сказано, что по следующим текстам, если говорить более точно, когда проявилась её истинная природа. И упоминание – для иной цели. Если будет сказано, что вследствие утверждения в шрути малости, это уже объяснялось» [Брахма-сутры, 1:3, 18-21].

Боюсь, вы мало что здесь поняли. Я сейчас специально исключил из текста то, что переводчик ставит в скобки, то есть, объяснения переводчика и более поздних комментаторов, начиная с Шанкары. Как вы видите, если всё это убрать, получится почти непонятный набор слов. Но на самом деле, если мы опять прочтём то же самое со вставками, то увидим, что стало немножко понятней.

«Если будет сказано, что имеется в виду кто-то другой (индивидуальная душа) вследствие упоминания о нём [в дополнительном тексте, то мы скажем, что это] не так вследствие невозможности. Если будет сказано, что по следующим текстам [имеется в виду индивидуальная душа, то мы скажем, что], если говорить более точно, [там упоминается индивидуальная душа в том смысле], когда проявилась её истинная природа [неотличная от Брахмана]. И упоминание [индивидуальной души] – для иной цели. Если будет сказано, что вследствие утверждения в шрути малости [пространства, эфира, может иметься в виду не Брахман, то мы скажем, что] это уже объяснялось [Брахма-сутры, 1:3, 18-21].

Вот, этот текст с введённым в него комментарием. Ну а теперь я вам немного объясню, что имеет в виду Бадараяна. Он имеет в виду, что есть три концепции ведантийской и, может быть, шире, – индуистской традиции, – которые он знает, но из них он выбирает одну-единственную. Первая – Атман тождественен Брахману. Вторая – до освобождения Атмана Брахман и Атман весьма отличны друг от друга. Третья концепция – Атман имеет божественную природу, но он не подобен Брахману. Вот такова была Веданта до Бадараяны.

Сам Бадараяна упоминает таких своих предшественников, как Атрейя, Ашмаратхья, Кашакритсна, Джаймини, знаменитого автора Пурва-миманса-сутры. Кроме Джаймини, всех остальных мы знаем только по имени, мы не знаем их творений. Основа веданты формулируется всеми этими авторами с последователями всех трёх концепций, и в индийской традиции именуется бхедабхеда вада, «учение о различии и единстве». Бхеда – это «единство», а абхеда – «различие». Это учение о различии и единстве Брахмана, то есть, о том, что Брахман и твой Атман – они идентичны, или же, они идентичны, но до освобождения различны, или они вообще различны.

Нам покажется, дорогие друзья, что это очень схоластичное рассуждение, но это только до того момента, пока мы не поймём, что речь тут идёт о том, что есть «Я». Это вопрос, который, как вы помните, задавал себе Платон: «Я исследую самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» (Платон. Федр, 229с – 230а). Человек всегда живёт этой мыслью, если он хотя бы чуть-чуть возвышается над повседневной жизненной реальностью. И естественно, индийская традиция очень и очень серьёзно об этом думает.

Знаменитый специалист по индийской философии, индиец Рамчандра Нараян Дандекар, пишет:

«Литературная форма Брахма-сутры, безусловно, прекрасно подходит для решения её первоначальной задачи (то есть, анализа учения различий и единства - бхедабхеда вада). Со временем она неизбежно превратилась в сутру со многими смыслами. Сама по себе она теперь вряд ли может дать какое-то связанное философское учение» [Ramchandra Narayan Dandekar. Encyclopedia of Religions. Vol.XIV,- p.273.].

Это мнение величайшего учёного, что, конечно, не значит, что мы должны во всём следовать его интерпретациям. Рамчандра Нараян Дандекар прожил почти весь ХХ век и умер в 2001-м году уже весьма старым человеком, и всю жизнь занимался этой темой, и вёл своё происхождение от самого риши Васиштхи. Кто не помнит этого имени, посмотрите лекции по Ведам, и вы увидите, что риши Васиштха – почитатель знаменитой божественной силы Варуны, создатель, может быть, самых интересных, духовно интимных гимнов Вед. Его прямым потомком через многие тысячелетия являлся Дандекар, и он знал об этом. Это не выдумка, это признавалось, и он мог показать своё генеалогическое древо.

И если уж этот человек, если уж такой знаток говорил, что Брахма-сутры вряд ли сейчас понятны и вряд ли могут представить какое-то философское учение, значит, Брахма-сутры Бадараяны действительно вне прямой передачи от учителя к ученику ныне загадочны. Поэтому мы с вами больше не будем к ним возвращаться, просто будем знать, что они есть, и любой, кто желает, может их читать с хорошим комментарием.

3. Гаудапада

Ну а мы пойдём дальше. Мы отойдём от Бадараяны и сосредоточимся на другом удивительном ведантисте, который, жил намного позже Бадараяны. Это – Гаудапада (Gau}ap@da). Предполагают, что он был каким-то образом связан с народом гауда, обитавшим в те времена в северной Бенгалии. Кстати, есть и иные начертания имени Гаудапады – Гаудачарана, Гаудападачарья, Гаудачарья, Гауда. Шанкара называет его учителем своего учителя, а учителем Шанкары был Говинда, то есть, Шанкара называет Гаудападу учителем Говинды.

Годы жизни Шанкары в традиционной индийской хронологии – с 788-го по 820-й годы, соответственно, если Гаудапада – учитель его учителя, то он должен был родился примерно в начале 700-х годов, в начале VIII века. Но обычно, это подтверждает и Наталья Исаева, его годы жизни относят к 400-м - 500-м годам. Почему? Потому, что у Гаудапады очень силён элемент буддистской терминологии, а уже к VIII веку буддизм явно утрачивает свои позиции в Индии. Поэтому Гаудападу относят к более раннему времени, когда буддизм в Индии был ещё очень силён. Но мы не так хорошо знаем историю эволюции религиозных идей, философских идей в Индии по датам. Так что все эти датировки достаточно относительны [Н. В. Исаева. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. — М.: Ладомир, 1996. – С.15].

Гаудападу Шанкара именует учеником ведантийского мудреца Шуки. Свой трактат, «Мандукья-карики», он написал как комментарий не на Бадараяну, а на самую маленькую из древних Упанишад, Мандукья-Упанишаду. Если вы её откроете, а она есть в переводе Сыркина, то увидите, что это всего одна страничка. Всего-навсего двенадцать маленьких сутр. Но на эти двенадцать сутр написано довольно большое произведение, тоже, кстати, состоящее из четырёх частей, «Мандукья-карики» Гаудапады.

Когда бы ни жил Гаудапада – в VI веке, или же в начале VIII, известно, что он совершал долгое подвижничество в гималайском храме в Бадарике, в Бадарикашраме, где почитали Нара-Нараяну, воплощение Вишну. То есть, Гаудапада – вишнуит. Между прочим, как мы узнаем, Шанкара был шиваитом. И поскольку он просвещал народ гауда в северной Бенгалии, ему и дали такое прозвище – Гаудапада. Об этом в ХVII веке пишет Балакришнаананда.

По изысканной индийской традиции Гаудапада оставил свои комментарии на Мандукья Упанишаду в стихах. И эти стихи мастерски переведены ритмичной прозой на русский язык Натальей Васильевной Исаевой. В книге «Слово, творящее мир» можно прочитать перевод этого трактата Гаудапады.

Именно в «Мандукья-карики» предложена первая в Индии формулировка абсолютного монизма, или, как говорится в санскритских понятиях самого Гаудапады, Кевала-Адвайта. Адвайта – недвойственность, кевала, – это строгий, или полный. Что же это такое? Это учение о том, что нет ничего, кроме Брахмана. Нет вообще ничего – ни мира, ни человека, ни богов, ничего. Это последовательный религиозный философский монизм – до конца.

Вы помните, что Декарт воскликнул: «Я мыслю, значит я существую!», «Сogito, ergo sum!». А для мудрецов Индии это совершенно не аргумент: ты считаешь, что ты мыслишь, но заблуждаешься – и по поводу того, что ты есть, и по поводу того, что ты мыслишь. Вряд ли Декарт смог бы это понять, но в Индии это было и остаётся вполне понятной мировоззренческой системой, причём не игрой философии, а путём освобождения, путём спасения. В Индии нет никакой школьной философии ради философии. Если это философия, то она – ради освобождения, ради достижения религиозной цели.

Четыре части, пракарана, книги Гаудапады – это «Агама» - Священное писание, «Вайтхатья» - Ложность мира, «Адвайта» - Недвойственность, и «Алаташаньти» - Угасание горящих угольев, как красиво переводит это слово на русский язык Наталья Исаева. Четыре – это четыре ноги, пада, жертвенного животного, и четыре поэтических стопы индийской поэзии, и четырёхзвенность достижения цели. Первые три звена – это восхождение, а четвёртое звено – пребывание в достигнуть цели.

4. Мандукья-карики

Первая книга «Мандукья-карики» говорит о четырёх состояниях человека. Вроде бы, это просто анализ, если угодно, мистическая физиология. Но, как мы понимаем к концу чтения первой книги «Мандукья-карик», речь тут идёт совсем не о физиологии. И предмет, который избран, а предметом там избрано человеческое восприятие, это лишь приём для того, чтобы разбить обыденные представления ученика.

В первой книге «Мандукья-карик» говорится о четырёх состояниях человека: бодрствовании - джагарита, сне, сне без сновидений, и о некоем таинственном четвёртом состоянии, которое так и называется турия - четвертое. Кстати, четыре состояния восприятия мира есть уже у Бадараяны. При восприятии наяву, джагарите, сознание вкушает объекты. «Всеобщее (вишва) вкушает внешние объекты, и оно вездесуще» [Мандукья-карики 1:1].

Это восприятие наяву образно именуется «всеобщим» - вишва, потому что оно свойственно всем. Все мы воспринимаем внешний мир как само себой разумеющееся. Мой ребёнок, мой друг, моя дом, моя машина, моя книга, мои путешествия, другие страны – это всё внешние объекты, и такое восприятие вездесуще. Так думают все. Тут действуют обычные органы чувств, органы действия, законы обыденной логики. Мы ходим, мы обоняем, мы смотрим, мы обнимаем и наслаждаемся объятиями. Это всё обычные вещи: мы кушаем, мы читаем книжки - это обычная форма нашей жизни, повседневность, за которую люди, как правило, не выходят.

Впрочем, абсолютно все знают, что кроме состояния бодрствования есть ещё и состояние сна. И все люди любят смотреть сны; это бесплатное кино. Иногда эти сны страшные, иногда эти сны приятные, иногда они интересные, иногда, конечно, они бредовые и навязчивые, но вот этот сон со сновидениями, свапна, это второе состояние человека. Опять же, здесь не надо быть мудрецом, все обычные люди спят, и видят сны. Это как раз йогические аскеты могут спать, контролируя свой сон, а когда спят обычные люди, они видят во сне то, что им преподносит их сознание. В первом же стихе «Мандукья-карики» говорится об этом так: «Сияющее же (этим красивым словом называют сон со сновидениями) вкушает внутренние (объекты)» [«Мандукья-карики» 1:1].

Эти внутренние объекты – откуда они? Они исходят из твоей внутренней сути, из самого Атмана, но преломлены твоим внешним опытом. Ты сегодня беседовал с другом, а через несколько месяцев он тебе приснился. Это твой внешний опыт. Ты в молодости любил какую-то девушку, забыл о ней, но когда-то во сне она опять всплыла, ты о ней вспомнил, и так далее. Ты никогда не был на Огненной Земле, но ты хочешь на ней побывать, и исходя из того, что ты видел в фильмах, на фотографиях и в своих представлениях, какой должна быть Огненная Земля, тебе такой фильм-сон об Огненной Земле и даётся.

Третий уровень – это глубокий сон, супта. Это, как говорит «Мандукья-карики», неразличимая «глыба сознания» - праджня-гхана. Вместо множества ощущений – одно невыразимое блаженство – ананда. Как говорят индийцы –предвкушение, вкус вечности на губах. То есть, когда ты засыпаешь, и ничего не снится, ты погружаешься в некое инобытие. Это тоже бывает со всеми людьми, это не то, чтобы аскетический приём; у любого человека, если он внимательно следит за собой, есть такие опыты. Я помню, когда я был ребёнком, несколько раз у меня было так, что я закрывал вечером глаза, и тут же их открывал, но уже было утро. Вот это – та самая супта, действительно блаженный и редко дающийся без аскетических упражнений, но иногда всё же дающийся, опыт погружения.

И наконец, четвёртый уровень – это та самая турия, когда ты уже становишься идентичным своей сути. Как говорится в Мандукья-Упанишаде, на которую пишет комментарий Гаудапада, «Они считают четвертым то, что не сознает внутреннего, не сознает внешнего, не сознает их обоих (вы помните, что внутреннее – это сон, внешнее – это явь), это и не глыба сознания, это и не сознание и не отсутствие сознания. Оно невидимо, лежит вне обычной практики, недостижимо, невыводимо, немыслимо, неописуемо» [Мандукья уп.7].

Как вы видите, Мандукья-Упанишада четко переходит к адвайтистским образам. Четвёртый уровень, как объясняет Гаудапада, близок к освобождению, мокше, но не равен ей, так как предполагает возвращение в первую реальность. Это опыт аскета, который пережил своё единство с Брахманом, пережил, что он и Брахман – одно. Но потом он возвращается в прежнюю реальность, в которой видит, как течёт река, как недалеко курится дымок над костром его соседа, другого отшельника, как загораются вечером звёзды, как на вечерней зорьке плещется в реке рыба. Он опять видит этот мир, и он погрузится потом в обычный сон, в котором он, может быть, будет видеть какие-то сновидения. Но он уже пережил опыт турии, четвёртого состояния, и будет стремиться достичь его так, чтобы после этой жизни вновь не возвращаться в мир обычной яви, обычных сновидений. А почему – вот об этом разговор пойдёт чуть позже.

5. Недвойственность

Состояние турии Гаудапада именует «недвойственным», адвайтой. И именно от этого термина, введённого Гаудападой, и произошло название Адвайта-Веданта - «недвойственная веданта». Как объясняет Гаудапада, «В уничтожении всех печалей распорядитель-Господь неистощим. Недвойственное блаженство, Четвертое, считается заполняющим собою все существа… Это Четвертое всегда свидетель всего» [«Мандукья-карики» 1:10, 12].

Речь идёт не о том, что ты упражнениями постепенно достигаешь некого просветлённого сознания. Нет, это совсем другое. И здесь нам надо ясно понять эту особенность: это четвёртое – всегда с тобой. Оно всегда в тебе; ты и это четвёртое – одно. Ты его просто в себе не видишь, но оно есть. Чтобы увидеть клеточное строение тела, мы используем микроскоп. Чтобы понять, как у нас устроен скелет, мы мыслим или по аналогии, рассматривая скелеты умерших людей, или делаем рентген, а здесь – иное. Это всегда в тебе, но никакой рентген этого не выявит. Это выявит только твоё упражнение, только твоё размышление, только твоя аскеза обнаружит в тебе это самое главное. Что ты – не что-то отличное от Абсолютного, что ты и Абсолют – одно.

Как объясняет Гаудапада, «Когда пробуждается душа, спавшая дотоле под воздействием безначальной майи, Она пробуждает то, что не рождено, не двойственно, лишено сновидений и тяжелого сна (третьего состояния – cна без сновидений)» [«Мандукья-карики» 1:16].

То есть, она обнаруживает в себе вечность. Это настолько похоже на буддийское учение Шуньявады, которое как раз в эпоху жизни Гаудапады было самым модным учением Индии, что очень часто учёные утверждают - Гаудапада был скрытым буддистом, или находился под огромным влиянием буддизма. Ф.Вэйлинг в статье «Шанкара и буддизм» пишет:

«Адвайта-Веданта Гаудапады отличалась от предшествовавшей ей Веданты, и многие аспекты этого различия объяснимы только исходя из признания сознательного или невольного заимствования теорий Махаянистского буддизма» [F.Whaling, Sankara and Buddhism // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht- Boston, 1979, vol.7, N1. – P.23].

Как вы помните, Шуньявада, учение о пустоте, это одно из главных основополагающих махаянистских учений. Наталья Васильевна Исаева, в сущности, повторяет эти слова, хотя далее она, в той же самой книге ставит это утверждение под вопрос. Она пишет: «Именно в буддийской Шуньяваде Гаудапада почерпнул противопоставление «суетного, неподлинного знания и высшего знания, равно как и уверенность в том, что это высшее знание заведомо должно оставаться неопределимым, несказуемым, принципиально уклоняющимся от вербализации» [Н.В. Исаева. «Слово, творящее мир», - с. 22].

Казалось бы, это буддизм, но нет. Дандекар – величайший специалист и, конечно, верующий индуист, которому жалко отдавать Гаудападу иноверцам, в «Энциклопедии религии» пишет: «Вряд ли можно сомневаться в большом влиянии Буддизма на Гаудападу. В его книге со второй по четвертую главу используется вне сяких сомнений буддийская терминология… Гаудапада – карика создает безусловное ощущение, что буддийские школы Шуньявады и Виджнянавады не в меньшей степени влиятельны для его учения, чем классические Упанишады» [Encyclopedia of Religions. Vol. XIV - с.273].

Но задолго до Шуньявады Мандукья Упанишада говорит то же самое, что пишет Гаудапада, правда, без буддистской терминологии, хотя элементы её там есть: «Не имеет частей четвертое [состояние] – неизреченное, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное» [Мандукья Упанишада 12].

И если насчёт Мандукья Упанишады учёные тоже полагают, что она была создана в I-II веках после Рождества Христова – именно из-за того, что в ней есть буддистские реалии, – то мы сейчас берём, безусловно, более раннюю, одну из самых первых Упанишад, Брихадараньяка Упанишаду, и встречаем там то же самое, но только без этого образа четырёх уровней сознания.

«Кахола Каушитакея стал спрашивать его. "Яджнявалкья, – сказал он, – объясни же мне Брахман, который воспринимается и не скрыт, который – Атман внутри всего". [Яджнявалкья ответил:] "Это – твой Атман внутри всего". – "Какой [Атман], Яджнявалкья, внутри всего?" – "Который выходит за пределы голода, жажды, печали, заблуждения, старости, смерти. Поистине, познав этот Атман, брахманы поднимаются над стремлением к сыновьям, над стремлением к богатству, над стремлением к мирам и ведут жизнь нищенствующих монахов. Ибо стремление к сыновьям есть стремление к богатству, а стремление к богатству есть стремление к мирам: ведь оба они – лишь стремления. Пусть поэтому брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, [станет] молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет Брахманом". – "Благодаря чему он может стать Брахманом?" – "Благодаря чему он может стать [Брахманом] (переспрашивает Яжнявалкья)? - Благодаря тому, что он таков. Все остальное подвержено страданию"» [Брихадараньяка Упанишада, 3:5].

То есть, он может стать Брахманом благодаря тому, что он таков изначально благодаря тому, что любой человек изначально есть Брахман, и ему надо только это осознать. Кстати говоря, в Брахма-сутрах Бадараяны есть отрывок, в котором говорится, что один из царей, который возможно был шудрой; такое бывало в Индии, осознавал тождественность Брахману (Брахма-сутры I.3.34-35). То есть, эта тождественность не имеет привязки к индуистской социальности: ты можешь быть брахманом, ты можешь быть шудрой, ты даже можешь быть неприкасаемым - чандалой, но если ты осознал эту тождественность – ты осознал всё. Вопрос в том, как её осознать. Осознание своего тождества с Брахманом в ведантийской традиции, вхождение в состояние турия, Наталия Исаева смело сравнивает с вложением матрёшек, и в этом сравнении на грани верного есть своя сила.

Понимаете, не то, чтобы мы шли по ступеням и поднимались в гору, нет; мы обнаруживаем в одной матрёшке другую, в той – третью, и наконец, в ней – четвёртую. Эта матрёшка – мы, и в последней, четвёртой матрёшке, мы обнаруживаем то, что нас как чего-то противоположного миру и Богу нет, и поэтому это называется в ведантийской традиции праптасья прапти –«достижение уже достигнутого».

Гаудапада вроде бы вполне разделяет чисто буддийское сомнение в реальности мира. В этом смысле он идёт навстречу буддистам и ведёт с ними не жёсткий спор, а скорее ласковый разговор, пытаясь им показать иную правду, он разделяет чисто буддистское сомнение в реальности мира. С другой же – определенно противопоставляет буддизму свое искреннее убеждение в том, что есть некая онтологическая реальность, которая существует безусловно и абсолютно.

И в этом смысле учение из первой главы Мандукья Упанишады о четырёх состояниях сознания, – это учение, как ни странно, не гносеологическое, а онтологическое. Потому что турия – это не гнозис Гегеля, а это онтос Платона, если уж вспоминать западную философию. Кстати, этот метод отвлечения буддистов от их учения оказался успешным – в Индии буддизм исчез. Да, конечно, крупные монастыри были разорены сначала индуистскими правителями, а потом мусульманами, и не смогли возродиться, но индуизм-то при этом жил.

Традиция уже не была укоренена, и её корни подрубили такие люди, как Гаудапада. Размышляя над последней, двенадцатой сутрой Мандукья Упанишады, в своих «Мандукья-кариках» Гаудапада опять говорит о четырёхзвенной стезе, но уже в филологическом смысле.

Понимаете, Слово, творящее мир, это, разумеется, любое предвечное Слово, но словом слов является слог ОМ, или АМ, к которому восходят греческое и арамейское «аминь». Этот слог ОМ в санскрите был не двух-, а трёхзначным, потому что звук «о» индийцы слышали как дифтонг «оу». Вы помните, что и у нас в славянских языках «о» часто обозначается дифтонгом «оу» с долгим звуком «о». Это нужно учитывать, чтобы понять, что именно имеет в виду Гаудапада. Разбирая четыре состояния восприятия, он говорит:

«Звук А ведет ко «Всеобщему» (то есть к восприятию бодрствования), тогда как звук У ведет к «Сияющему» (ко сну со сновидениями), а звук М ведет к «Сознающему» (ко сну без сновидений). Для лишенного же меры (аматра) не существует никакого движения… Это и есть ОМ, это и есть Атман, тот, кто знает Его таким, входит в Атман благодаря самому этому Атману» [«Мандукья-карики» 1:23, Мандукья Упанишада 12].

Здесь комментарии Гаудапады плавно перетекают непосредственно в Мандукья Упанишаду. И опять же, повторим, что в Атман он входит не как во что-то внешнее, а как в самого себя, познав самого себя, познав, что он и Атман – одно. Гаудапада объясняет дальше:

«Следует сосредоточить разум на слоге ОМ, слог ОМ есть Брахман, лишенный страха. Для упрочившегося в слоге ОМ, нет больше никакого страха» [Мандукья-карики.1:25].

Нам это кажется красивым, но странным. Попробуйте понять, что слог ОМ – это турия, четвёртое состояние, и что первые три звука слога ОМ только подводят к этому четвёртому, в котором уже нет никакого страха, потому что ты и Атман – одно. Что значит для тебя этот мир, который есть иллюзия, созданная твоей майей? Ты её сам создал – своим мерцанием, своим бурлением, майей.

6. Иллюзия и майя

Во второй главе Гаудапада писал, что множественность индивидуальных атманов – это иллюзия майи. Вы помните, что Санкхья настаивает на множественности пуруш-атманов, но здесь это иллюзия майи, а в действительности есть только Брахман. И когда мудрый созерцанием сознаёт это или, как говорит Гаудапада, «схватывает свой Атман», он «пробуждается в свете и блистании вечного ныне». На вопрос оппонента, если всё – грёза, то кто же грезящий, Гаудапада отвечает:

«Но если в обоих состояниях (бодрствование и сновидение) у всех объектов –ложность (буквально – «отклонение от таковости», «неправильность», вайтатхья; в слове Татхагата - «Тот кто достиг», тот же корень), кто же тогда постигает эти объекты, и кто тогда вымысливает (это очень любимое ими слово; «вымысливает» – это викальпака, от слова «викальпа», «фантазия», «мысленная конструкция») их?» [Мандукья-карики 2:11].

И тут уже Гаудапада совсем не как буддист отвечает своему оппоненту, который, возможно, пытается его подвести к джайнизму или буддизму:

«Господь-Атман вымысливает Себя Самого (атманам) через собственную майю (свамайя). Он и постигает сущности – таково твёрдое убеждение Веданты (кстати, это первое упоминание названия школы у Гаудапады).

Господь умножает обычные сущности, пребывающие во внутреннем восприятии. Точно так же Господь вымысливает определённые сущности во внешнем восприятии».

Ибо сущности, существующие внутри, покуда длится мысль, и сущности, существующие снаружи, связанные с двумя временами (с прошлым и будущим), – все они воображаемы. И нет для их различий иной причины» [Мандукья-карики 2:12-14].

Так же, как сновидения – иллюзия, хотя какие-нибудь примитивные народы, любители шаманства, колдовства, сны считают большей реальностью, чем явь. А здесь, для, безусловно, культурного, умного Гаудапады, сон – это, конечно, иллюзия, конечно, плод вымысливания нашего сознания. Но и внешняя реальность – это такое же вымысливание.

«Те непроявленные сущности, что существуют внутри, и те ясные сущности, что видны снаружи, - все они воображаемы. А различия их обусловлены органами восприятия» [Мандукья-карики 2:15].

То есть, внешнее мы видим глазами, слышим ушами, обоняем носом, а внутреннее – только наше ментальное восприятие. Мы же не видим глазами и не слышим ушами то, что нам снится, но при этом мы и видим реальность, и слышим звуки. Звуки сна и реальности сна, которые мы воспринимаем без ушей, без глаз, столь же иллюзорны, как и реальности, которые мы воспринимаем глазами и ушами. Понимаете логику?

«Вначале Он (Брахман) вымысливает отдельную душу (джива), а затем – по отдельности все сущности, внешние и внутренние. И каково знание (ятха видья, «профаное знание о себе»), такова и её (души) память» [Мандукья-карики 2:16].

То есть, если джива забывает, что она вымыслена Брахманом и считает себя чем-то обособленным от Него, то она и воспринимает внешнее как своё. Если сейчас какая-то мысль в вашей голове, которая есть только ваша мысль, скажет, что я сама по себе, то это будет очень странно. А если она помнит, что она есть лишь мысль Брахмана, внешнее никогда её не прельстит. Если бы человек так же понимал, что он – лишь мысль Брахмана, то есть, что он – одно с Ним, то внешнее его тоже никогда не прельстило бы: ни сновидения, ни реальность.

Гаудапада продолжает:

«Подобно тому, как верёвка, чья природа была ясно осознана, в темноте, иллюзорно представляется змеёй, полоской на воде и тому подобным, так и Атман вымысливается по-разному» [Мандукья-карики 2:16].

Вымысливается нами, но в то же время – и Им самим, когда «я», мысль Атмана, иллюзорно считает себя отличным от Него так же, как иллюзорно считают в темноте верёвку змеёй.

«И подобно тому, как наступает ясное осознание верёвки, а воображаемое исчезает, когда нам понятно, что тут всегда была только верёвка, и ничего другого, кроме неё, - так же остаётся и твёрдое убеждение относительно Атмана (что ничего нет, кроме Него)»

«Он вымысливается как некая бесконечная сущность, вроде Праны (дыхания) и прочего (то есть мы представляем Брахмана как некую бесконечную сущность, как некий не в нас находящийся Абсолют). Посредством этой майи Господь и Сам заблуждается» [Мандукья-карики 2:16-17].

И в этом – особенность индийского мировидения. Коль мы и Брахман – одно, коль наше «я» и Брахман – одно, то, когда мы заблуждаемся, это Он заблуждается. Но «Мандукья Упанишада» твёрдо определяет: «Всё это есть Брахман. Едины Атман и Брахман (Аям Атма Брахма)». Этот принцип единства Атмана и Брахмана – основа Веданты и суть Веданты, основа этого учения [«Мандукья-Упанишада», 2].

Во второй главе Гаудапада объясняет: «Даже наяву всё, постигаемое внутренним восприятием (то есть сном) считается нереальным, тогда как то, что постигнуто внешним восприятием, (считается) реальным. Однако, логично предположить, что в обоих видах постижения воспринимается нечто ложное» [Манукья-карики 2:10].

«Подобно тому, как видится нечто во сне или в иллюзии, подобно тому, как виден в небе волшебный город гандхарвов, так и вся эта вселенная видится мудрыми, искушенными в Веданте» [Манукья-карики 2:31]. То есть, только как иллюзия.

В третьей главе Гаудапада объясняет, почему душа, джива, и Брахман – одно. Пятая субстанция в Индии, акаша, которую называют эфиром, но, скажем, можно назвать её и воздухом, неважно; этот эфир пронизывает всё, он есть и в сосуде, и вне его. И, Гаудапада объясняет, когда сосуд разбивается, то эфир сосуда становится одно с эфиром пространства. Так же и душа, джива, после разбития сосуда тела становится одно с Брахманом, но только потому, что она и была Брахманом. В действительности никаких джив нет. Они никогда не рождались, это только грёза. Атман всегда равен Брахману, только не сознаёт этого и из-за этого страдает в этом мире.

«Говорят, что лишенное мыслительных конструкций, нерожденное знание неотличимо от познаваемых. Брахман как познаваемый вечен. Нерожденный Атман [постигается] нерожденным же» [Манукья-карики 3:33].

7. Побуждение. Тождество с Брахманом

В четвёртой главе, которая названа «Глава об угасании горящих угольев», «Алата шанти-пракарана», рассматриваются три уровня сознания. Первый – обыденный, лаукика, когда субъект считает реальностью и себя, и объект своего восприятия. Второй – очищенный обыденный, суддха лаукика, когда субъект считает объекты мира иллюзией, но себя считает реальностью, и третий, локоттара, сверхприродный, когда ни объект, ни субъект не считаются реальностью. Реально только познание, виджняна, тождества Атман-Брахман, которое есть и познаваемое, и познающий, когда понимаешь, что ты То еси.

Гаудапада в четвёртой главе объясняет: «Пока горящая головня тлеет, видимости появляются вовсе не откуда-то извне. Они никуда и не рассеиваются от головешки, когда та погашена» [Мандукья-карики 4:49].

Посмотрите, на тлеющей головне возникают какие-то красные искры, фигурки, она тлеет, но они не приходят извне, не отражаются в ней, они проявляются изнутри. А когда головня гаснет, они исчезают. Опять же, они никуда не деваются и не рассеиваются, не уходят внутрь, они просто исчезают.

«Эта двоица, подобная восприятию и воспринимающему, есть всего лишь пульсация (спандита) сознания (читта). Сознание же безобъектно; потому-то его и называют вечно лишенным связей» [Мандукья-карики 4:49].

Здесь используют любимое буддистами слово «читта». Сознание имеет связи с внешним и не имеет связи с Богом. Оно и есть Брахман. Вновь и вновь Гаудапада подчёркивает вечное сияние сущности за иллюзорным восприятием.

«Оно оказывается нерожденным, лишенным тяжелого сна, лишенным сна со сновидениями, самосветящимся. Ибо эта сущность вечно сияет по самой своей природе… Этот Господь всегда легко скрывается под покровом и тяжело раскрывается» [Мандукья-карики 4:81-82].

Интересно, что Бог легко скрывается под покровом и тяжело раскрывается нам. Мы Его не видим в сущности, Он как сущность легко от нас исчезает. У очень многих из нас есть некое иллюзорное представление о том, что Бог – это очень добрый дедушка, но строгий, который и любит нас, и журит, и наказывает, и мы всю жизнь живём в таком смешном убеждении. А на самом деле – скрыт не добрый дедушка, а скрыто то, что я и Он – одно. Вот что пытается сказать Гаудапада.

В Брихадараньяка Упанишаде, которую, безусловно, знает Гаудапада, сказано: «Боги таковы, [что] им приятно скрытое и враждебно открытое» [Брихадараньяка Упанишада, 4:2,2]. О том же говорит и Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе». То есть, боги, в данном случае – Брахман, – свою истинную природу скрывают по одной простой причине: чтобы мы оставались в иллюзии. Поэтому, чтобы прорваться из иллюзии в реальность, нам надо применить усилие. Почему Бог предпочитает, чтобы мы оставались в иллюзии, и почему рыцарю-аскету надо победить самого себя, чтобы прорваться до реальности – об этом Гаудапада не говорит. Это подразумевается как само собой разумеющееся, и пока мы это запомним.

Обратим внимание также и на термин prabh@ta, «самосветящийся». В Индии это обычное обозначение для чистого сознания. Вот мы с вами живём как бы отражённым светом; мы – творение, а не Творец. А это – не отражённый свет, а источник света, и мы, на самом деле, его часть, но только такая часть, которая забыла своё естество.

Гаудапада, для того, чтобы легче было говорить с буддистами, именует мудрецов, достигших пробуждения, санскритскими, конечно, но любимыми у буддистов терминами – прабуддха, то есть, «будда пробуждённый», или буддха. Гаудапада и завершает свои карики упоминанием вскользь Будды, как осознавшего истину Адвайты, и фактически делает его почти адвайтистом. «Сделайте ещё шаг, и вы увидите, вы не растворитесь в бытии. Вы обретёте своё истинное блаженное вечное естество» - вот что он говорит.

«Ибо знание пробудившегося, который (осознал себя) вездесущим (Атманом), отнюдь не простирается на сущности (на этот мир и на сновидения). И точно так же знание всех живых существ отнюдь не простирается на сущности (то есть, настоящее, подлинное знание, – оно другое). Впрочем, этого не утверждал и Будда» [Мандукья-карики 4:99].

Будда не утверждал, что этот мир ограничивает все сущности. Он так же говорил о том, что есть некая реальность; думаю, он знал эту реальность Ади-Будды, вечного Будды, который фактически идентичен Брахману. И Гаудапада завершает Мандукья-карики замечательными словами сотой карики:

«Пробудившись к этому состоянию, которое остается непостижимым, глубочайшим, нерождённым, вечно равным себе и священным, мы в меру своих сил почитаем его» [Мандукья-карики 4:100].

Конечно, здесь мы можем схватить Гаудападу за руку и спросить: как же мы можем почитать его, если мы и есть Оно? Это и есть проблема адвайтизма: мы познаём себя, познаём, что мы – одно с Тем. Но мы всё же познаём, и в этом смысле мы из внешних матрёшек постепенно приходим к матрёшке внутренней, к четвёртому состоянию.

Макс Мюллер в своих «Шести системах индийской философии» возвышенно пишет о веданте: «Эта бесстрашная система, воплощаемая в простых словах Tat tvam asi (Чх.Уп. 6:8,7; «ты То есть») представляется мне самым смелым и самым верным синтезом во всей истории философии… Такое возвышение Tvam до Tat («ты до То») можно считать равнозначащим идее о Сыне Божием, но с точки зрения философов Веданты оно означает действительное тождество, действительное признание божественной природы человека, хотя и скрытой и обезображенной на время незнанием (авидьей) и всеми ее последствиями» [М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. С. 127-128].

В действительности же любить и спасать можно только иного, жертвовать собой можно только ради иного. Творение божественно, но оно – иное относительно Творца в христианстве и вообще в западной религиозности, пока не преодолеет грех, который есть, в конечном счёте, отчуждение от другого человека и от Бога. В этом, я думаю, и состоит различие между ведантой и Евангельским учением.

Вспомните Евангелие от Иоанна: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» [Ин. 3:16-17].

Бог жертвует собой ради своего творения, и это совершенно другой модус. В христианстве мы видим не только осознание тождественности, хотя, конечно, между Богом и миром, между Богом и человеком, есть тождественность, но и восстановление человека, разрушенного грехом жертвой Сына Божьего. Для христианина понятно, откуда берется авидья. Авидья – это результат греха; и там, где грех, человек себя считает и ставит центром мироздания.

Кстати говоря, в этом эгоистическом самомнении, если человек склонен к философии, к религиозной рефлексии, он может достичь и понимания того, что он и Бог – одно. Но акцент при этом он будет делать на себе: Я – это Бог. А не на том, что я утратил свою божественную природу своим грехом, своим выбором, своим эгоизмом, и, как говорит христианство, без помощи Христа не могу её восстановить, потому что моих сил на это не хватает. Но Он восстановил нашу природу, и мы, поэтому можем вернуться к Нему и через Него к Отцу всяческих.

Поэтому для ведантиста важнейшее осознание - tat tvam asi, верное по сути, но омрачаемое авидьей, в христианстве преодолевается жертвой Христа за другого, которая показывает, что мир – это не иллюзия. Он божественен, но он не иллюзия. Это принципиальнейшее и глубинное отличие, ведь за иллюзию нельзя умирать, за иллюзию нельзя страдать на Кресте, нельзя жертвовать собой, нельзя Богу превращаться в человека. И эта проблема у Гаудапады не решается. Её будут по разному решать адвайтисты после него.

В последней главе Мандукья-карики Гаудапада пишет: «Видимость порождения, видимость движения и точно также видимость вещественности существует у сознания (виджняна), которое не рождено, неподвижно и невещественно; спокойно и недвойственно» [Мандукья-карики, 4:45].

Но вот где та грань, которая заставляет сознание увлекаться видимостью, где причина авидьи? Действительно, как верно и прозорливо заметил Максимилиан Мюллер, этого нет в Веданте, но это есть в христианстве.

Надо отметить, что Веданта и сейчас весьма популярна в Индии, и о её интереснейшем внутреннем движении мы ещё будем говорить. Мирче Элиаде писал: «В отличие от Сангхьи и Йоги, Веданта не остановилась между IV и VIII веками по Р.Х., но развивается до сих пор в Индии» [M.Eliade. History of religious ideas. Vol.2, - p.52].

ХIХ-ХХ век был ознаменован такими великими ведантистами, как Свами Вивекананда, Аурабинда Гош, Радхакришнан. Макс Мюллер приводит стихи современного ему, то есть, конца ХIХ века, учителя Веданты, какого-то безвестного простого индуса:

«В полстихе скажу вам то, чему учили в тысячах томов: Брахман есть истина, а мир есть ложь. Атман есть Брахман, и ничто иное. Нет ничего достойного приобретения, нет ничего достойного знания, кроме одного Брахмана; ибо тот, кто знает Брахмана, есть Брахман» [М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. С. 127-128].

Действительно, это и есть вся Веданта, конечно, в очень упрощённой, я бы сказал, не объясняющей, как достичь этого знания, и изложенной несколько свысока, но очень чёткой формулировке. На самом деле, путь ведантиста – это путь использования трёх источников и авторитетов знания, именуемых праманами, где ма означает «измерять», а пра – «далее», то есть, прамана – это «измерять далее».

Прамана – это источник и авторитет, на котором может строиться обретение того знания, что ты То еси. В Веданте три праманы: это практьякша, чувственное восприятие, анумана - вывод, когда ты понимаешь, что это восприятие ложно, и шабда – священное слово, которое подтверждает, что всё это действительно ложь. Это подтверждают шрути, апарушея, божественное Вечное Слово. Чувственное восприятие через правильную ануману, через правильный вывод, ведёт к Адвайте, и это подтверждается Священным словом. Вы помните это и по другим философским системам, но здесь всё это сведено к очень простой модели.

Как правило, веданта использует понятие джняна, виджняна – знание, предполагающее объект, и этот объект – Брахман. Буддистские мыслители, Нагарджуна, Асанга и другие, употребляют слово «читта» как ментальную безобъектную активность. Нет Брахмана – есть пустота, есть шунья, есть ложные ментальные конструкции потока дхармы.

И Гаудапада тоже любит слово «читта», и не раз использует его в Мандукья-карики, особенно в четвёртой главе, в которой он помогает буддистам подойти к идее сияющего Брахмана. Как пишет Наталья Исаева, «Для буддиста всё может начинаться и заканчиваться идеей "ложности", но там, где он склонен видеть лишь распадающуюся, разорванную реальность, там, где ему мерещится реальность, обратившаяся в поток мгновенных феноменов (дхармы), которые беспрерывно являются из пустоты, и в эту же пустоту уходят, Гаудапада открывает для себя нечто совершенно иное. Он ищет, скорее, надежную опору, прочный стержень (это не очень удачное слово), который смог бы подпереть ненадёжную текучесть сущего (я бы сказал, организовать и создать основу). Я бы сказала, что адвайтист Гаудапада, равно как и его позднейший ученик – Шанкара, видит и в самой космической иллюзии, майе, скорее уж некое обозначение завесы, скрывающей высшую сущность. Майя у них соотносится прежде всего с ведийской метафорой сокрытого, тайного (гудха) Брахмана [Н.В.Исаева, Слово, творящее мир.- С.31].

Но особенность веданты состоит в том, что этот гудха и есть ты. В Катха-Упанишаде в переводе Сыркина об этом говорится так: «Он сокрыт во всех существах, а потому Он вовсе не сияет как Атман. Однако же, благодаря сосредоточенному и тонкому сознанию, Он виден видящим тонкое. Этот Атман, скрытый во всех существах, не проявляется, но острым и тонким рассудком Его видят проницательные» [Катха уп. 1:3,12].

Суета или ошибки познания скрывают Брахмана. Суета или ошибки – это иллюзия о Брахмане, это и есть реальность. Если в христианстве мир создан Творцом, а в грехопадении множество маленьких творцов, взаимно уничтожающих один другого и не осуществляющих волю и силу Творца единственного, губит созданный мир, то в Веданте каждый бесконечно велик, если осознаёт, что ты еси То. Для грехопадения, понятное дело, здесь места нет.

Ещё во второй книге Мандукья-карики Гаудапада утверждает очень простую истину: «То, что не существует в начале и конце, не существует также и в середине» [Мандукья-карики 2:6]. А вот Христианство говорит, что то, что не существует в начале и то, что не будет, может быть, существовать в конце, как нечто обособленное от Бога существует в середине из-за грехопадения. Бог перестал быть Богом, когда он, созданный Богом, полюбил себя. Вот то, чего нет в веданте. В Веданте есть самообман сознания, от которого надо освободиться, а в Христианстве – реальность трагедии, которой необходимо сопричаститься, чтобы восстановить разорванную грехом связь с Богом. В этом отличие Христианства от Веданты, хотя эти две величайшие модели действительно во многом близки друг другу. Но для Гаудапады, для ранних ведантистов, в середине нет ничего, а в Христианстве Бог так возлюбил мир, который в середине, что послал сюда Сына своего единородного.

8. Бхартрихари

На грани двух миманс, первой и второй, Пурва-мимансы и Уттара-мимансы, стоит Бхартрихари, о котором мы с вами уже не раз говорили. Наталья Исаева пишет:

«Для Бхартрихари Брахман есть Речь (вак), Слово (Шабда). Брахман имеет образ, и для нас этот образ обретает форму Вед; ведийские тексты – это, по существу, Лицо Брахмана, повернутое к нам. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле всегда остается единым… С точки зрения ранних ведантистов, "семена" (биджа) будущего дробления присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что мы можем догадываться об их присутствии лишь по степени изначального напряжения, с какой их прорастающие следствия выталкиваются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман – это уже не ясный покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться» [Н.Исаева. «Слово, творящее мир…» - С.10].

Сейчас я укажу то, чего не указала Наталья Васильевна. Что распрямляется эта пружина, создавая майю, создавая иллюзию, создавая завесу. Бог создаёт иллюзорный мир, в котором мы живём. И задача рыцаря-аскета – победить эту иллюзию, созданную самим Творцом, и осознать свою тождественность с Творцом. Это совсем не та же задача, что у христианского аскета, который осознаёт свою тождественность с Творцом и при этом осознаёт свою отделённость от Него грехом, и стремится преодолеть грех, стремится, чтобы Творец действовал через него, творя добро и убеждая мир, разрывая не завесу иллюзий, а завесу греха.

Бхартрихари говорит: «Подобно тому как свет наделен двумя силами: способностью проявлять (грахакатва) и способностью проявляться самому (грахьятва), так и все слова обладают этим и двумя отдельными силами» [Бхартрихари. Вакья-падеша 1:55].

То есть, каждое слово – оно и проявляется в этом творении мира иллюзий, и само по себе существует как Брахман. Индия, как вы помните, знает три учения о творении, и первое из них – саткарья-вада, учение о реальности следствия, в котором творение содержится в Творце и развёртывается из Него. Это Сангкхья и Йога. Во многом оно похоже на христианство, но далеко не во всём. Второе учение о творении – асаткарья-вада, учение о нереальности следствия. Это творение-взрыв; мир не содержится в Боге, а создаётся из ничего, eх nihilo, и это также похоже на христианство, но в другом его аспекте. Это Ньяя и Вайшешика. И, наконец, аджати, учение об отсутствии порождения, где корень джати означает «рождаться». Аджати – это «отсутствие порождения». Согласно этому учению, мир – иллюзия, его нет. Это Веданта Гаудапады и Бхартрихари.

Бхартрихари объясняет: «Тот, о Ком священная традиция наставляет как о Едином, служит опорой (прибежищем) различных сил (бхинна-шакти-вьяпа-шрая). Он, будучи нераздельным, проявляется как раздробленный из-за этих сил [Вакья-падеша, 1:2].

Бхартрихари продолжает: «Знатокам священной традиции (амная вид) ведомо, что всё – это только развертывание слова. И вся эта (Вселенная) изначально проявляется от Ведийского стиха (чандас)» [Бхартрихари. Вакья-падеша 4:120]».

Результатом этого является появление идеи зовущего к себе личного Бога. Он зовёт не другого, Он зовёт Самого Себя, но находящегося во власти иллюзий. Весь этот громадный мир, миллиарды людских существ, а может быть, и не только людских, тут у индуистов разные представления, все они есть Он, но они находятся в иллюзии, и Он зовёт их к Себе, Он любит их.

«Бхартрихари и Гаудапада включили в Веданту совершенно новый элемент, который … напрямую выводил адепта (садхака) к идее личного Бога, а не просто к представлению о безымянном и безличном чистом Брахмане. Именно эти школы заложили онтологическое основание для концепции динамичного, активного и всемогущего Бога - Бога, создающего этот мир в своеобразном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через Собственное творческое и поэтическое усилие» [Н. Исаева. Слово, творящее мир. С.11].

Да, этот мир на высшем уровне – иллюзия, но на другом уровне он существует. И мы видим, как Гаудапада, и даже Бхартрихари после него, не могут найти этот баланс между иллюзией и реальностью. Освобождение, мокша, от иллюзий майи и есть возвращение к Брахману. Но за майей надо видеть её источник, и это Брахман.

Грехопадение – это человек, это не Бог, который только создаёт возможность грехопадения у христиан, давая человеку свободу воли. Но выбирает человек, соблазнённый, или же не соблазнённый, это для нас уже не так важно. Здесь же сам Брахман творит иллюзию, потому что Он любит тайны, но Он же и зовёт избавиться от этой иллюзии. Для человека западной религиозности это очень странно, я бы сказал, даже против логики, но вот так мыслит высокий индуизм.

В Шветашватара Упанишаде объясняется: «Священные стихи, жертвоприношения, обряды, обеты, бывшее, будущее и то, что говорят Веды, — Всё это Творец заблуждения создал из него (из себя), в ком и другой связан заблуждением. Знай же, что пракрити (материя) — заблуждение и Великий Владыка — Творец заблуждения, Весь этот мир пронизан существами — его членами. Постигнув Того, кто Единый властвует над каждым лоном, в котором все это соединяется и разъединяется, — Этого Владыку, подателя благ, досточтимого Бога, - (подвижник) приходит к бесконечному покою» [Шветашватара-Упанишада, 4:9-11].

Мы видим, что иллюзия - майя, создана для того, чтобы человек пришёл к изначальному покою, преодолев эту иллюзию. Укоренённый в христианскую традицию Макс Мюллер объясняет это так:

«Иногда может казаться, что и авидья, создавшая весь этот феноменальный мир, должна считаться результатом актов, совершенных задолго до начала всего (как грехопадение). Но нигде ясно не говорится об этом. Напротив, эта первобытная авидья остаётся необъясненной: она также мало подлежит объяснению, как и Сам Брахман… С некоторым основанием можно сказать, что авидья есть причина всего, за исключением Брахмана; но причина этой первобытной авидьи вне силы нашего понимания» (Макс Мюллер, 6 систем. с.173)

Из тупика, который позволял буддистам говорить, что нет вообще ничего, есть только шунья, пустота, и надо войти в эту пустоту, угаснуть, показал выход Шанкара, который через экзегезу, анализ Бхагавад-Гиты, совершенно неожиданно дал объяснение и авидье, и пути её преодоления. Во многом это очень близко к христианству, и всё же в чём-то, в какой-то важнейшей грани, отлично от него, но об этом, дорогие друзья, мы поговорим на следующей лекции.