1. Введение
2. Рамануджа
3. Книги Рамануджи
4. Учение Рамануджи. Мир как реальность
5. Бог и индивидуальная душа
6. Спасение
7. Посмертное существование
8. Любовь и преданность
9. Северная и южная школы Вишишта-адвайты

1. Введение. Движение бхакти

Как отмечает Дандекар в «Энциклопедии религии», «Раманудже принадлежит честь успешной попытки соединения личного чувства божественного (personal theism) с философским монизмом. Можно сказать, что Рамануджа обеспечил для Вайшнавизма оправдание Упанишадами» [Encyclopedia of Religion, vol.14. – P.276].

Здесь необходимо пояснение: Вайшнавизм – это древняя религия Вишну, о которой мы с вами тоже будем говорить на последующих лекциях, и которая известна нам в форме Кришнаизма. Она буквально присутствует в наших городах, потому что адепты Кришнаизма есть всюду. Так вот, религия Вайшнавизма – это древняя традиция, возникшая задолго до Рамануджи, никто не знает, когда именно, но обычно учёные говорят о V веке до Рождества Христова.

Важно то, что это была спонтанная традиция религиозного опыта, традиция преданности Богу, любви к Богу. И неслучайно адептов этой традиции, об этом я, опять же, буду говорить впоследствии, называли Бхагаванами, то есть, теми, кто почитают Бога как подателя милости, как Бхагу. Казалось бы, для этой традиции не подходят Веды; казалось бы, Упанишады ясно говорят нам о том, чему учил Шанкара, – что никакой особенной человеческой личности, то есть, того, что может любить, в действительности нет. Есть Единый Бог, и более ничего нет, и Атман тождественен Брахману. И только после осознания этого наступает освобождение. Соответственно, какая может при этом быть любовь к Богу, какая преданность Богу?

Но опыт, живой религиозный опыт последователей Вайшнавизма, говорил, что эта любовь есть. И задача тут была в том, чтобы соединить две эти линии: линию живого религиозного опыта и линию упанишадической традиции, в которой нашли своё завершение Веды. Потому что всё, что не соответствовало Упанишадам, не могло быть признано в Индии, и до сих пор не признаётся каноническим, индуистским, ведическим. И поэтому нужно было объяснить этот живой религиозный опыт с помощью Упанишад, а Упанишады интерпретировать с точки зрения живого религиозного опыта поклонников Вишну. Эта миссия, конечно, очень во многом отлична от миссии Шанкары, который, как вы помните, был шиваитом. У шиваитов совершенно другая система религиозного опыта, как раз система отказа от мира, разрушения мира, помните танец Тандавы? А у вишнуитов абсолютно иной опыт.

И Рамануджа стал тем человеком, который сумел соединить, казалось бы, несоединимое в Веданте. Знаменитый современный исследователь, Джон Карман, в своей книге «Теология Рамануджи», а также в статье из «Энциклопедии религии», посвящённой Раманудже, описывает его так: «Рамануджа – наиболее влиятельный представитель теистического понимания Ведантистской философии, который оппонировал более раннему монистическому учению Шанкары» [John B. Carman / Encyclopedia of Religion, vol.11, p.454].

Именно поэтому учение Рамануджи получило особое название – «Вишишта-адвайта» (Viśiṣṭādvaita). Оно представляет собой монизм с атрибутами, с качествами, хотя, казалось бы, в монизме не может быть качеств. И уже само название учения содержит в себе противоречие с философской точки зрения, однако философские противоречия, как вы знаете, разрешаются в мистическом катарсисе, и далеко не только в Индии. Сам термин «Вишишта-адвайта» не использовался Рамануджей; он был придуман позднее, но он довольно точно определяет специфику и суть учения этого выдающегося человека.

2. Рамануджа

Рамануджа жил примерно в то же самое время, когда в Византии возникает учение исихазма, то есть, в ХI-ХII веках. Это был, может быть, последний или предпоследний всплеск оригинального христианского, восточно-христианского богословия, византийского богословия, которое, как это ни странно, говорит о вещах, близких к учению Рамануджи. Но об этом – в конце лекции, когда мы с вами, дорогие друзья, полнее познакомимся с этим по-своему удивительным и непростым учением, – а простое редко может описать всю удивительную и непознаваемую сущность отношений человека и Бога.

Рамануджа, согласно традиционной хронологии, родился в 1017-м году и умер в 1137-м, прожив сто двадцать лет. Для вишнуитов вообще характерны очень большие сроки земной жизни – такова традиция. В отличие от шиваитов, ведь, как вы помните, Шанкара прожил очень мало, – только тридцать два года. У шиваитов короткая жизнь, а вишнуиты живут долго – это, если угодно, особенности агиографии, а что с ними происходило в действительности, мы доподлинно не знаем.

Современные учёные скептически настроены относительно такого долгого срока жизни Рамануджи и дают ему лет на сорок меньше, говоря, что он прожил около восьмидесяти – просто потому, что, как известно, люди так долго не живут. При этом никаких объективных свидетельств о том, что он прожил меньше ста двадцати лет, у нас нет. Так что мы с вами всё же будем основываться на традиционной хронологии, а как оно было на самом деле – если когда-то учёные это точно выяснят, тогда и будут уточнения.

Рамануджа родился в Тамилнаде, так же, как и Шанкара, в темнокожей части Индии, на юге страны, в Декане. Тамилнад сейчас – один из четырёх штатов, где живут дравиды, темнокожее население Индии. Но если Тамилнад – это центральная и восточная часть Декана, то Керала, где родился Шанкара, это его западная часть – побережье Аравийского моря, а не Андаманского. Место рождения Рамануджи – деревня Шриперумбудур, которая располагалась в районе современного города Ченнай.

Родителями Рамануджи были вайшнавы, как раз последователи направления вайшнавизма, о котором я только что упоминал. Его отца звали Кешава Сомая, а мать – Кантхиматхи. Конечно же, они были брахманами и принадлежали к высокой джати, то есть, к высокой группе брахманов. Джати – это малые касты, совокупности людей, единых своим происхождением, исходящие от одного корня. Отсюда и корень джа, jati, означающий «рождение», в названии джати, малой касты. Так вот, джати родителей Рамануджи была высокой даже среди брахманов.

У нас есть очень интересное свидетельство о том, что первым учителем Рамануджи, когда тот был ещё совсем молодым юношей четырнадцати-пятнадцати лет, был Ядава Пракаша. Ядава Пракаша – это, конечно, тоже брахман, но он был последователем Шанкары и кевала-адвайтистом. С трудом можно себе представить, чтобы родители Рамануджи, вишнуиты, отдали сына учиться последователю другого направления веданты - шиваитского, чуждого вишнуитам. Шиваизм и вишнуизм были тогда в довольно жестких конфликтных отношений, доходило даже до гонений; это мы сейчас увидим и на опыте самого Рамануджи. Правители-шиваиты жестоко расправлялись с вишнуитами, и наоборот.

Утверждается, что родители отдали юношу Рамануджу в обучение Ядава Пракаше, однако можно предположить, и это именно моё предположение, я об этом нигде не прочёл, что это был классический пубертатный протест. То есть, молодой Рамануджа отказался следовать традиции родителей и решил сам искать истину, и пошёл в конкурирующую, если так можно сказать, религиозную индуистскую школу. Однако этот опыт юношеского протеста был не очень продолжительным и не очень плодотворным, как часто бывает с подобными опытами в нашей жизни. Рамануджа разочаровался в Ядава Пракаше и вступил с ним в спор – именно как вишнуит с шиваитом. В итоге он расстался с первым учителем, причём его житие говорит, что это расставание было очень резким и могло даже окончиться гибелью Рамануджи. Это произошло во время паломничества, когда Ядава Пракаша, или же его ученики, замыслили даже убить Раманужду, но у них ничего не получилось.

И вот эта особенность его юношеского поведения тоже для нас важна: Рамануджа – человек, который ищет всюду. Он не из того большинства, которое честно служит учению отцов; он ищет истину сам, в непосредственном богообщении, в непосредственном размышлении. И это будет свойственно ему на протяжении всей его долгой жизни. Оттого-то он и пошёл к шиваиту в обучение, и оттого-то он и ушёл от него, хотя, в общем, для индийской традиции ситуация, когда ученик рвёт с учителем, является скандалом. Но, напомню, что так же поступил и Будда, когда ушёл от своего первого упанишадического учителя – Алара Каламы.

Второй особенностью молодого Рамануджи, человека из самой высокой брахманской касты, то есть, рафинированного аристократа духа, было то, что он не гнушался общения с людьми из низших каст. Как вы помните, тот же Шанкара старался хранить ритуальную чистоту, и только когда неприкасаемый в Бенаресе прямо обличил его в том, что его учение не соответствует его поведению, он нашёл в себе духовные силы покаяться и даже сочинить гимн о том, что Шива одинаково милостив ко всем существам независимо от их касты. А вот Рамануджа, ещё не сочиняя никаких гимнов, очень дружил с шудрой Канчипурной, который прислуживал мурти - образу Вишну, в храме монастыря, куда Рамануджа перешёл от своего шиваитского учителя Ядава Пракаши.

Эти материальные образы - мурти, также распространены и у шиваитов. Мурти – это буквально проявление и, можно сказать, священное изображение Бога. Это икона индуизма, и, чаще всего, статуарная. Канчипурна прислуживал этому образу Вишну, очищал его, подносил ему подношения, был очень благочестив, и был старше Рамануджи. И Рамануджа стал его буквально почитать как своего учителя, что, конечно, было абсолютным нонсенсом в жёсткой варновой системе средневековой Индии. Очень многие указывали Раманудже на то, что его поведение неправильно, недостойно, но Рамануджа совершенно не унывал и не прекращал этих контактов.

Вернувшись к вишнуизму, Рамануджа искал учительного руководства наиболее философских, глубоких ачарья. В древности слово «ачарья» означало «тот, кто ведет других», «тот, кто наставляет», а ныне в Индии ачарья – это аспирант. Впоследствии самому Раманудже дадут титул ачарья, и вы часто можете встретить его имя в этой форме – Рамануджа-ачарья, он считается третьим из великих ачарья, вайшнавских учителей.

Тогда же молодой Рамануджа услышал о том, что ещё жив знаменитый Ямуни-ачарья, внук знаменитого вайшнавского мыслителя Натхамуни. Натхамуни жил в Х веке, а Ямуни – в конце Х и начале ХI века. Даты жизни Ямуни – с 918-го по 1038-й. Как видите, это те же сто двадцать лет, что и у Рамануджи. Но Раманудже не удалось встретиться с Ямуни – учитель умер примерно за год до того, как Рамануджа пришёл в его монастырь, и его посвятил самый старший из учеников Ямуны, Махапурна.

Махапурна, хотя и был брахманом, принадлежал к более низкой джати, нежели Рамануджа. И снова в кастовом обществе были недовольны тем, что Рамануджа опять избрал себе новым учителем человека низшего, чем он сам. Но Рамануджа искал учителей не по принципу джати, не по принципу даже варны, а по принципу духовного озарения, по принципу глубины видения духовной реальности. И поэтому он избрал Махапурну.

Кстати говоря, Рамануджа был женатым человеком. Когда он был ещё практически подростком, его женили на девушке из соседней деревни, из его же высокой джати, как это было принято. Но жена, как это порой случается, была в намного большей степени аристократкой, чем её муж. И она постоянно ругала Рамануджу за то, что он связывается с людьми из низших каст – то с Канчипурной, то с Махапурной. Что в итоге сделал Рамануджа? Он отослал жену обратно к её родителям и сам принял саньясу, то есть, полное отречение. Это был жестокий поступок, потому что бедная женщина из такой высокой касты не могла выйти замуж снова. Но не надо критиковать одарённых мужей.

Так что Рамануджа в буквальном смысле пережил то, о чём говорил Иисус: «Кто не оставит жену свою» [Мф. 19.29]. Если жена мешает тебе прийти к Богу, и ты предпочтёшь жену Богу, то ты не обретёшь Бога. Но если ты оставишь такую жену, которая является помехой тебе, то ты обретёшь истину. Далеко не все христиане могут этому следовать, и, наверное, это хорошо. Я обычно говорю, что в таком случае будет лучше, пусть не сразу, пусть с большим трудом, но привести неверующую жену или неверующего мужа к Богу, как, собственно, и советовал апостол Павел. Но вот Рамануджа поступил радикальным образом.

И после этого Рамануджа, аскет и подвижник, всё больше погружается в изучение тамильской традиции боговидения и боголюбия. В тамильской традиции есть такое направление, как поэзия альваров. Альвары – это «погружённые», поэты-вишнуиты, которые писали прекрасные гимны любви к Богу. Они, кстати говоря, частично переведены на русский язык. В основном поэзия альваров – это V-VII века после Рождества Христова. И поздняя мистическая традиция вишнуизма наравне с Ведами навсегда станет одним из источников вдохновения для Рамануджи.

Но с Махапурной всё тоже было не очень просто. Дело в том, что вайшнавы, как, собственно, почти все религиозные традиции Индии, имели своё тайное учение и учение для толпы. Не потому, что они презирали толпу, а потому, что человек с улицы, даже благочестивый, увы, это не только индийская особенность, он воспринимает религию очень просто, плоско, и большего ему и не надо. «Это слишком сложно» – так обычно говорят люди, когда слушают о высоком богословии. Поэтому Махапурна хранил тайную традицию вайшнавизма и, естественно, был духовным авторитетом для множества простых вишнуитов в публичном религиозном поле.

После восемнадцати встреч и настойчивых просьб Махапурна посвятил Рамануджу в священный тайный смысл главной мантры вайшнавов. Рамануджа, естественно, как и полагается, принёс при этом все необходимые клятвы о неразглашении этого тайного смысла, но на следующий день с храмового балкона он объявил этот тайный смысл мантры всем собравшимся – огромной толпе вишнуитов, а может, там даже были и не вишнуиты, никто не проверял. А я объявлю вам этот тайный смысл в конце лекции, должна же быть какая-то внутренняя нить в нашем повествовании.

А теперь заметим, что такое клятвопреступление, безусловно, обещало ученику ад, а во внешней жизни – изгнание из монастыря. Но Рамануджа объявил, что он пошёл на это ради спасения других людей, он готов принять ад, готов быть изгнанным из общины, но только чтобы другие знали истину и спаслись. Учитель Махапурна был настолько потрясён этой позицией Рамануджи, что не только не изгнал Рамануджу из монастыря, но и объявил его преемником Ямуны, своего учителя.

И Рамануджа создаёт открытую общину вайшнавов вместо узкого круга знатоков смысла тайной йоги и проповедует в храме Шрирангама. Религия без тайн – это ещё одна особенность Рамануджи. Рассказывают, что после этого один из завистников, тоже брахман из храма Шрирангама, попытался его отравить. Он был женатым человеком, этот брахман, он пригласил его к себе домой и приготовил сладкий напиток, который отравил. И вдруг супруга этого брахмана увидела, что молодой мудрец весь сияет каким-то светом. Она испугалась и вылила ядовитый напиток, не стала его подавать гостю. Но этот брахман не успокоился, и уже в храме снова поднёс ему яд под видом святой воды, то есть, воды, освящённой омовением изображения Бога. Рамануджа, улыбаясь, выпил этот яд и, к ужасу брахмана, не упал мёртвым, а наоборот, стал веселиться, прыгать, как будто стал пьяным, и начал возносить хвалу Вишну. И тогда наконец-то этот брахман понял, насколько он был неправ. Он раскаялся, и всё встало на свои места. Так что Рамануджа несколько раз подвергался смертельной опасности именно из-за своего благочестия.

Итак, Рамануджа проповедует в своём храме Шрирангам и повсюду в Индии. Он соединил в учении шри-вайшнавизма тамильскую духовную горячность с санскритской философией и ритуалом. Философия плюс медитация – это особенность индийского мировоззрения, то есть, философия в Индии – это не только умозаключение, это не только логика, а логика как интеллектуальная интерпретация непосредственного мистического опыта.

Как вы понимаете, такие западные мистики, как Пифагор, Платон, возможно, даже Спиноза, уже в новоевропейское время шли этим путём. Но если Пифагор и Платон создавали определённые традиции, а Спиноза остался одиноким мистиком, то в Индии такие люди, как Рамануджа, уже действуют внутри религиозного потока, который течёт многие века. И с помощью философии и логики объясняют смыслы, которые простые люди, простые адепты, обнаруживают сердцем, но не способны проанализировать умом.

Рамануджа расширил главный храм в Шрирангаме, чтобы он подходил для возросшего числа учеников и паломников, и посещал иные храмы и монастыри, чтобы объяснить более точно служение Вишну и его возлюбленным гопи. Гопи, «пастушки», – это очень важный элемент вишнуизма, о котором, опять же, я расскажу позже. А в некотором роде пастушками являемся все мы, любящие Бога, но это уже другой разговор.

Рамануджа путешествовал в Кашмир, чтобы познакомиться со старинными комментариями и найти в них теистические интерпретации Вед. Поскольку южное царство Чола, где находился Шрирангам, было шиваитским, и в нём начались гонения на вишнуитов, причём опасные даже для их жизни, Рамануджа ушёл в более северное, но тоже дравидическое государство Хойсала, расположенное в Карнатаке. Монарха этого государства он обратил из джайнизма в вишнуизм.

В конце жизни Рамануджа вернулся в свой родной храм, в Шрирангам – монархи Чолы раскаялись в гонениях на вишнуитов. Там, в Шрирангаме, до сих пор показывают его окаменевшее тело. Говорят, что оно не было сожжено, а, как и тела некоторых других подвижников, мумифицировалось, что очень странно во влажном жарком климате Тамилнада. Тело Рамануджи мумифицировалось и сохраняется по сей день; это так называемое прижизненное мурти, когда само тело становится иконой. Как вы помните, это то, к чему так стремились в некотором смысле египтяне, да и доисторические народы, сохраняя какие-то части тела, черепа, кости своих умерших, и всё это проявилось в случае с Рамануджей. И это не просто случайный курьёз: скоро мы узнаем отношение к телу в вишишта-адвайте и поймём, что это, возможно, закономерное продолжение бытия телесных останков адепта этого учения.

3. Книги Рамануджи

Мы с вами уже не раз сравнивали Рамануджу и Шанкару, и я замечу, что Макс Мюллер в сопоставлении оценивает их так: «Следует смотреть на Рамануджу, как на совершенно равного Шанкаре по отношению его права толкования сутр Бадараяны сообразно с его личными взглядами (Бадараяна – это общий источник всей Веданты, Веданты Рамануджи и Веданты Шанкары). Тут было то же, что и везде в истории индийской философии. Отдельный философ есть только выразитель предания, а предание хронологически восходит до очень древних времен» [М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. – с.186-187].

Рамануджа оставил после себя довольно большую группу текстов, но намного скромнее, чем Шанкара - за свои сто двадцать лет он написал или надиктовал намного меньше, чем Шанкара за свои тридцать два года. И это тоже неслучайно; понимаете, в творчестве вишнуитов очень важную роль имеет внутреннее мистическое созерцание. Очень важную роль в нём играет невыразимое, и не слишком многие тексты могут являться отражением этого невыразимого мистического опыта.

Ранние тексты Рамануджи – это непосредственно философский анализ. Видимо в период, когда Рамануджа окончательно приходит к убеждению, что правильное направление мысли – это Вишнуизм, появляется так называемая Ведартхасамграха, что мы можем перевести как «Суть смысла Вед». Это проповедь или книга была произнесена в Тирумале в начале пути Рамануджи. Потом, подобно всем индийским мыслителям, он делает несколько знаменитых комментариев на Веданта Сутры Бадараяны – Шрибхашья. Это очень сложный текст, и к нему примыкают ещё два – Ведантадипа и Ведантасара. А в конце жизни он очень легким языком пишет комментарий на Бхагавадгиту; это знаменитая Гита Бхашья.

Слава Богу, этот текст был переведён Всеволодом Сергеевичем Семенцовым, и уже через много лет после его смерти, в 2021-м году, его издали в серии «Памятники письменности Востока». Это большой том, в нём пятьсот десять страниц, но я очень советую тем, кто увлечён философией и религиозным учением Рамануджи, приобрести эту замечательную книгу.

Помимо этого, Рамануджа, очень большое внимание уделявший ритуалу, молитве и всему, что непосредственно связано с религиозной практикой, составляет четыре текста, которые мы называем аскетическими. Это текст о ежедневной молитве, Нитьягрантха, и три гимна в прозе-Шаранагатигадья, Шрирангагадья и Вайкунтхагадья. Шаранагатигадья считается личным молитвенным обращением Рамануджи к Господу в обряде sharanagati. Это обряд полного отдания себя, предания себя Божественной воле, то есть, полного отсечения собственной воли - prapatti. Мы не раз ещё встретим это слово в сегодняшней лекции. Гимн Шаранагатигадья – это именно просьба к Вишну заменить волю Рамануджи волей Божьей в его жизни.

Очень немного адептов разных религий доходят до этого уровня аскетического делания. Намного легче подчиниться духовнику, и намного сложнее подчиниться Богу, потому что духовник тоже имеет не только духовный, но и душевный уровень, а Бог – это Дух. И следование духовной воле, умение прочесть духовную волю, понять духовную волю – это тонкий и глубокий опыт, который даётся далеко не сразу, а многим вообще не даётся никогда из-за пренебрежения поисками истины, усталостью от этих, как может искусительно казаться, бесплодных поисков.

4. Учение Рамануджи. Мир как реальность

Переходя к учению Рамануджи, которому, собственно, и посвящена наша лекция, следует заметить, что сам Рамануджа говорит, что он – выразитель очень древнего предания вайшнавов. Он называет своими предшественниками Бодхаяну, автора Сутра-вритти, Танку – Брахманандина, Драмиду, другое имя которого – Дравидачарья, Гухадеву, Капардина, Бхаручи. Если следовать этим именам, то мы видим, что по крайней мере больше, чем на тысячу лет, а можно сказать, что и на полторы тысячи лет уходит в прошлое та традиция, к которой себя причисляет Рамануджа.

Поскольку она основана на живом религиозном опыте, то она очень реалистична и практична. Вообще, реальный религиозный опыт очень прост и доступен, ведь аскет, молитвенник – он ощущает и видит в опыте некоторые вещи. И поэтому для Рамануджи источники познания такие же, как и у нас: это восприятие и вывод. И они заслуживают доверия, – объясняет Рамануджа, - вопреки общечеловеческой подверженности безначальному незнанию, безначальной авидье. То есть, вечная авидья в мире присутствует, тем не менее, опыт – и опыт мистический, и опыт даже практический, опыт видения, слышания – он реален. И выводы из опыта тоже реальны.

Предмет восприятия, – говорит Рамануджа, — реален даже во снах. Как же так? Сны – это любимый образ Шанкары, да и очень многих других индийских мистиков, для обозначения нереальности. Например, нам снится, что мы – царь и живём во дворце, что у нас двенадцать жён-красавиц. Мы просыпаемся, и мы не царь, и у нас нет ни дворца, ни двенадцати жён-красавиц. Значит, это всё – иллюзии. Ничего подобного, – говорит Рамануджа, – эти сновидения – наш опыт, но просто не к нам относящийся. Мы знаем, что у царей есть гаремы, и в них живут красавицы. Мы знаем, что цари живут во дворцах. И когда нам такое снится, мы просто на себя переносим роль царя. Но опыт обладания дворцами, жёнами-красавицами, царской властью – это реальный опыт. Это не иллюзия, просто он к нам не имеет прямого отношения. И особенность здесь в том, что хотя мы этот опыт перенимаем на себя во сне, сам он абсолютно реален. Ошибки возникают только из-за ошибок восприятия.

Когда мы, следуя обычному образу Шанкары, принимаем верёвку за змею, то мы ошибаемся. Змеи там нет, а верёвка есть. Это ошибка вывода. Или, скажем, мы видим нечто мерцающее и думаем, что это кусок серебра. А на самом деле там под лунным светом мерцает перламутровая раковина. И это - ошибка вывода. Но для того, чтобы убедиться, что это не кусок серебра, нам надо просто подойти и взять посмотреть, и мы всё поймём. В этом смысле Рамануджа необычен для Индии. Традиционная индийская религия пытается разбить конкретику сознания, научить, что то, что тебе кажется реальным, нереально. А Рамануджа говорит – да нет, наоборот. То, что даже кажется нереальным, по сути своей реально.

Есть и третий источник знания, шабда. Śabda буквально означает «звук». Это - Предвечное Слово. Мы бы сказали, что это священный текст, но не надо забывать, что в Индии текст как таковой появляется очень поздно, и всюду текст записанной Упанишады считается чем-то намного более низким, чем передаваемый устно, в устной традиции. Потому что священным считается звук, или, если говорить в христианской терминологии, Слово, но не сам текст. То есть, слово не записанное, а произнесённое. Как вы помните, когда мы с вами говорили о пурва-мимансе, я рассказывал о том, что вот это Слово – оно существует само по себе. Оно переживает Махапралайю, и из него вновь восстанавливается бытие. В этом смысле, как у Климента Александрийского, это – «семенное слово» - логос сперматикос.

Это Слово, Вечное Слово, Священное Слово – это тоже источник для Рамануджи. Его философия должна соответствовать опыту мистическому и бытовому, и должна соответствовать Cвященному Cлову, потому что такие вещи, как Абсолютная реальность Брахмана, находятся по ту сторону даже мистического опыта. Если мы действительно мистически переживаем некоторую реальность, мы ощущаем, как наш дух поднимается на какие-то высоты и переживает там удивительное чувство блаженства. Но чтобы понять, что это такое, мы должны обратиться к Предвечному Слову, должны обратиться к Откровению, и тогда мы узнаем, что наше переживание – это переживание близости к Божественному бытию. И этот опыт говорит, что Высшее существо и личный Бог, Ишвара, Брахманишвара – это Абсолютная реальность, не видимая маска невидимого Бога, а Абсолютная реальность.

5. Бог и индивидуальная душа

Кроме четырёхчастных Вед, к которым, как вы помните, относятся Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады, Рамануджа признавал в качестве шабды Панчаратру (Pāñcarātra āgama) санскритские тексты вишнуитов. Учёные считают, что они сложились между 400-м годом до Р.Х. и 600-м годом после Р.Х. Официально их количество называют равным ста восьми, но фактически их больше двухсот, потому что есть очень сильно расходящиеся варианты одних и тех же текстов. Панчаратра означает «пять ночей», а agama – нисхождение. То есть, само название этих текстов можно перевести как «Пять ночей нисхождения истины», примерно так. Почему – пять ночей? Это долгий разговор, и он далеко нас уведёт. Он связан с представлением о Нараяне, и сейчас это не так важно. Важно то, что это мистические тексты, которые говорят не только и не столько о субъективных переживаниях, хотя там есть и это, сколько о предписаниях, как нужно служить Богу. То есть, это kriyayoga – рекомендации в служении Богу.

Рамануджа так интерпретирует Панчаратру, что каждый должен служить Богу независимо от касты, возраста, высокого или низкого положения и пола - мужского или женского. Надо независимо от этого искать полного отдания себя Богу. Это то самое prapatti – наиболее надёжное достижение summum bonum, то есть, «высшего блаженства» в переводе с латыни. И вот именно это отдание себя Богу в цепи посвящений, о которых я уже говорил, это и есть главный путь. В христианской традиции это хорошо показано в латинской поэзии Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Лучший русский перевод этой книги был сделан в 1869 г. в несколько сокращенной форме К.П.Победоносцевым.

Из адвайтистов Рамануджа первым осмелился вступить в спор с Шанкарой. И по мнению первых исследователей Рамануджи, по мнению крупного исследователя Жоржа Тибо, многие сутры Бадараяны лучше интерпретируются Рамануджой, чем Шанкарой. А Жорж Тибо имел право на такие суждения, потому что именно он перевел комментарии Рамануджи на Веданта-Сутры, на Бадараяну, и так сделал их доступными европейской публике, издав их в 1904-м году в серии Макса Мюллера «Священные книги Востока». Это третий том Веданта-Сутры, а в первых двух были комментарии Шанкары, и их тоже перевёл Жорж Тибо. Так что он знал досконально оба варианта и считал, что Рамануджа более адекватно интерпретировал Бадараяну, чем Шанкара [George Thibaut, The Vedanta-Sutras, vol. 3 of 3, with the commentary of Râmânuja. (1904) in Max Müller's // Sacred Books of the East . Vol. 48].

Мы ещё упомянем об этом немного позже, а сейчас я замечу, что с точки зрения Рамануджи, и это – его основополагающая идея, Брахман имеет свойства. Вот отсюда и возникает Вишишта-адвайта, то есть «Адвайта с предикатами». Брахман имеет свойства, и это разум, могущество и милосердие. Шанкара же категорически отрицал, что у Брахмана могут быть свойства, утверждая, что у простого и абсолютного существа качеств нет. А Рамануджа говорил – нет, они есть, и опыт вайшнавов подтверждал, что да, они действительно есть – разум, могущество и милосердие.

Брахмана вайшнавы именуют Васудэвой, «Вездесущим». Именно из Вездесущего происходят индивидуальные души, дживы. Эти индивидуальные души, самкаршаны, – это явления Брахмана, но они индивидуальны. Это не иллюзии индивидуальности, как в Кевала-адвайте Шанкары, а действительные индивидуальности. И понятно, что аскет-вайшнав – ведь он же чувствует, что он любит Бога, что он обращается к Богу и что Бог любит его - как же это может быть иллюзией? От индивидуальности, дживы, происходит прадьюмна – ум, манас, а от прадьюмны уже анируддха – ego, аханкара. Мы можем даже перевести это слово как «самость» и, как говорится, беда тут не в том, что она есть. Беда в том, что эта самость становится доминирующей – когда мы живем своей самостью, своим ego, когда мы становимся эгоистами. А само по себе ego, я, – это реальность. И также это то, что отличает Рамануджу от Шанкары. Это так называемое учение Śarīra-Śarīri bhava.

Отношение Атмана к телу соответствует отношению в грамматике подлежащего к отглагольному прилагательному, – пишет Рамануджа, – где Брахман – это подлежащее, а джива или тело у человека, если мы говорим о душе и теле человека, это отглагольное прилагательное. Или отношение сути, ипостаси, субстанции, и формы, если вам больше нравится греческий или латынь. То есть, это такое аристотелево разделение ипостаси и формы.

Это не иллюзорные вещи, но они соподчинённые, в них есть иерархия. Понятно, что суть не может быть без формы, но форма без сути – тоже ничто. Прилагательное не может быть без существительного, но существительное прилагательными расцвечивается и становится более объёмным, и мы его лучше начинаем понимать благодаря прилагательным. Это объясняет Рамануджа, говоря, что ограниченные существа – суть формы в отношении к Богу, и они же – сути в отношении материального мира, в том числе и их тел, которые являются инструментами для их бытия. Весь конечный мир атманов и материальных тел, то есть, множество индивидуальных атманов и материальных тел, – это тело Бога, вся совокупность человеческого и бытийного в нашей эмпирике – это тело Бога. Бог – это единственная всецелая сущностная реальность. И реальность может рассматриваться как недвойственная реальность того, что различается, потому, что Бог един, но его тело многоразлично.

Отсюда, кстати, и проистекает понятие Вишишта-адвайта. Именно это определяет недвойственность с предикатами, где все мы – предикаты этой недвойственности. Мы все – предикаты Бога, мы все – Его тело. Вот что хочет сказать Рамануджа.

Если мы посмотрим на своё тело, то увидим в нём бесконечное множество частей – органы, клетки, а в конечном счете – атомы, на которые распадается вся наша плоть. Но всё это соединено нашим единым «Я», нашим единым духом, и этот дух неделим. Если тело делится на бесчисленное количество моментов, оно бесчисленно в своих делениях, то дух неделим. Это «Я» неделимо: вы не можете сказать – половина «Я», четверть «Я», сотая доля «Я». Абсурд. Точно так же вы не можете сказать, что это тело – не «Я». Это «Я», но другое «Я»; это «Я» – мой механизм, это «Я» – делимое. Это «Я» со мной бесконечно связано, тем не менее, это не главное во мне. Главное во мне – дух.

Точно так же можно сказать и о Брахмане и мире: мир связан с Брахманом, он – часть Его, но он – не главное в Нём. Это отношение поддерживающего и поддерживаемого, контролирующего и контролируемого: владыки – шеша, и подвластного – шеши. Понятно, что тело и мир подвластны владыке, а раб обязан служить господину, это его обязанность. Но добрый господин будет заботиться о служащем ему рабе, и даже более того, сам, как сказано в Евангелии, «препояшется и посадит их, и, подходя, станет служить им» [Лк 12:37], и будет, как в Евангелии от Иоанна, омывать ноги своим ученикам [Ин 13:1 – 13:15]. То есть, добрый господин служит своим рабам. Господин – это Ишвара в отношении мира, дживатман в отношении тела и, как объясняют вайшнавы, муж в отношении жены. Жена – это в некотором роде тело, которому он служит потому, что его любит, он о нём заботится, и через жену рождаются дети этого союза любви. Теперь мы лучше можем понять, почему последователи Рамануджи до сего дня трепетно хранят его тело и считают его «живым мурти».

Итак, в отличие от двух уровней реальности Шанкары, реальности абсолютной и реальности относительной, о чём я говорил в предшествующей лекции, Вишишта-адвайта Рамануджи предлагает три уровня реальности. Однако все эти три уровня – действительная реальность. Если у Шанкары нижний уровень реальности – это, в общем-то, иллюзия, принимаемая за реальность, или, мягче говоря, неполная реальность, то здесь мы видим три абсолютно полных реальности, но они разные.

Реальность первого порядка, высшего порядка, шеша, «всегда-владыка», – это единый, независимый Абсолют. Он обладает качествами, сознанием, и может быть объектом познания – понятно, мистического. Второй уровень реальности – множественный, зависимый от Абсолюта индивидуальный атман. Он обладает качествами, сознанием, может быть объектом познания, но он зависим от Абсолюта, он Им создан. Связанность кармой конечных душ, дживатманов, порождает для них сансару. То есть, сансару порождает связанность делами, привязанность к делам. Карма порождает сансару.

Цель душ в телах – славить Бога, и в своих душах, и в своих телах, и в своих мыслях, и своими земными, если угодно, поклонами, паломничествами, постами. То есть, тем, что имеет отношение к телу. Те, кто освободились от уз кармы, пребывают в Божественной вечности, в мире славы, для обозначения которого Рамануджа использует слово Vibhuti - вибхути. В современном вишнуизме vibhuti – это жертвенный пепел, который наносится на лицо, на руки, иногда на всё тело, на лоб, как знак богоприсутствия. Но прямое значение слова «vibhuti» – «проявление Бога». И вот в этом мире вечной божественной славы, мире проявления Бога, пребывают души тех, кто освободился от уз кармы и, соответственно, освободился от земного тела.

Дживатманы, души, и Абсолют подобны друг другу, но не идентичны по своей природе. Сознание и блаженство свойственны им обоим, то есть, души в Боге имеют сознание, но дживатман ограничен в своих силах и пределен. Дживатманы, связанные с материей, имеют сознание, ограниченное авидьей, порождённой безначальной кармой. Когда человек освобождается от авидьи, он достигает сознания божественного, однако он всё равно пределен, в отличие от беспредельного Абсолюта.

И, наконец, третий уровень реальности – это множественная, зависимая от Абсолюта природа. Она обладает качествами, может быть объектом познания, но не имеет сознания. Страшась смешать Бога с чем-либо материальным, Рамануджа, тем не менее, настаивает, что весь этот мир, в том числе и мир материальный, это тело Бога. Как отмечает Макс Мюллер, «Мир не рассматривается Рамануждей как результат авидьи; он реален, а Брахмана следует считать, и следует чтить как личного Бога (Ишвару), творца реального мира» [М.Мюллер. Шесть систем индийской философии – c. 188].

Душа и материя, чит и ачит, воспринимающее и невоспринимающее – душа воспринимает, а материя не воспринимает, – составляют тело Брахмана. Они являются Его модусами - прачара, и качествами - вишеша. Они зависят от Бога так же, как тело зависит от духа. Они направляются и поддерживаются Богом и существуют для Него и в Нём.

Всеволод Сергеевич Семенцов, который посвятил свои последние работы именно анализу богословия и философии Рамануджи, выделяет в этом трёхчастном делении некоторые парадоксы. Во-первых, Бог является и объектом, и субъектом. Он субъект как Творец, и одновременно объект познания, потому что Он может быть познан. Во-вторых, Он недвойственный, но обладает качествами, и есть иные сущности, зависимые, но в то же время отличные от Него. И в-третьих, Бог независим, но терпит ущерб, когда созданный Им мир не обращается в Нему, отворачивается от Него, не любит Его. Богу небезразлично отношение к нему мира, и это ещё один принцип Рамануджи.

6. Спасение

Рамануджа говорит, что спасение через знание, как это предлагает Шанкара, есть. То есть, спасение через знание, что есть только Бог. Но спасающиеся так не достигают высшего блаженства, блаженства любви, поэтому лучший путь спасения – prapatti - преданность и поклонение Богу. И лучшая йога – бхакти-йога. Верующий так горячо поклоняется Вишну, что начинает себя ощущать в Единстве с Ним, начинает ощущать себя частицей Бога. И слово «частица», «amsa», здесь означает не условную частицу, а действительно предикат Бога. То есть, это часть Бога, такая же, как отдельные члены нашего тела, наши органы – части нас. Точно так же и мы – части Бога, говорит Рамануджа.

Объясняя эту установку, Всеволод Сергеевич Семенцов пишет: «Сначала Рамануджа вспоминает множество существ в текстах шрути и смрити (то есть, в богооткровенных текстах и текстах человеческих писаний, где говорится о том, что мир полон существ, и есть не только один Брахман) – «Знаю я, о Арджуна, существ бывших и настоящих и будущих; Меня же не знает никто» [Бхг.7:26]. То есть, существ много. Далее Рамануджа говорит о принципе ученичества. Если всё есть Брахман, зачем учить ученика – учитель, отличный от ученика, – иллюзия» [В.С. Семенцов и российская индология, с. 328-329]. Зачем тогда Шанкара сам учил, раз всё есть Брахман? А вот если ученик, учитель, любое другое существо – это особая часть, то учительство и ученичество приобретают смысл.

Тела разрушаются после смерти, да ещё и при жизни, в старении и болезни. А атманы – нет, они - неразрушимой природы, так как атман – всегда субъект [В.С. Семенцов и российская индология, с. 332-333]. Человек не может быть объектом сам для себя, но может быть объектом для Вишну. Отсюда – все аффекты: рождение, смерть, и они реальны, это не мнимость, их все ощущают. Но они не затрагивают атмана. Атман не может быть ни рождён, ни убит – он вечен, каждый атман каждого существа. И он вечен не потому, что он тождественен Брахману, он вечен потому, что он – Его частица, независимая во многом, но частица. И подобно Брахману, он реален, не умаляем и неразрушим.

В Гита Бхашья, комментариях на Бхагавадгиту, Рамануджа объясняет: «Без зрения Атмана вожделение к предметам не уходит; когда же сохраняется вожделение к (предметам) объектам чувств, то даже у разумного мужа, у подвизающегося — беспокойные, т. е. мощные, чувства сердце силой похищают. Итак, труднодостижима «основа знания», ибо победа над чувствами зависит от зрения Атмана, а зрение Атмана зависит от победы над чувствами (они должны быть обращены внутрь)» [Гитабхашья, 2:60. В.С. Семенцов и российская индология, с.346].

Мы видим, что именно здесь – средоточие аскетической проблемы. Если мы не видим Атман, мы не можем властвовать над чувствами. А чтобы увидеть Атман, надо властвовать над чувствами. Как здесь быть? Вот здесь очень важно ученичество и учительство, очень важно prapatti – подчинение, доверие. Тогда сам Брахман, Вишну, Ишвара, приведёт тебя к этому новому состоянию, когда ты будешь владеть своими чувствами. И поэтому дальше в Гита Бхашья даётся аскетический совет:

«Все их подчинив (то есть чувства), пусть сидит он, пребывая в йоге, ко Мне (к Богу) устремленный; ибо мудрость того прочна, кто держит чувства в своей власти. С желанием избавиться от всего этого, [возникающего] в связи с вожделением к объектам чувств, подчинив труднопобедимые чувства, пусть сидит он, сосредоточенный; установив на Мне, прибежище блага для души, свое сердце, т. е. когда сердце делает своим объектом Меня, то оно, испепелив все грехи и очистившись, делается лишенным вожделения ко [внешним] объектам и подчиняет своей власти чувства (органы чувств). Такое сердце, имеющее чувства подчиненными, может созерцать Атмана. Говорится об этом: «Раздуваемый ветром огонь, вверх поднявшись, дрова сжирает, как и Вишну, хранимый в душе, грехи йогинов сжигает» — потому и говорит он: Ибо мудрость того прочна… и т. д. (61). А тот, кто не вводит в Меня сердце и своими собственными силами, в гордости, устремляется на борьбу с чувствами, тот гибнет». Ишвара вечен. Он и спасает» [Вишну-Пурана 6.7.94, ср. также 6.7.72–73].

То есть, спасает не твоя сила владения чувствами, а спасает Вишну, Ишвара; в Бхагавадгите это Вишну-Кришна. Объясняя это, Макс Мюллер пишет: «Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с Ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в Упанишадах и в системе Рамануджи… Система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия Веданты – система Рамануджи – с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного Бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому Богу и соединения с Ним» [Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии, с.191].

Заметим, что этот запрос – не просто запрос. В этом смысле Макс Мюллер, я бы сказал, слишком философичен, прямой последователь Шопенгауэра. Это не столько запрос, сколько опыт – опыт мистический, реальный опыт любви и, соответственно, двойственности в единстве. Это то таинственное состояние, которое не поддаётся четкой рефлексии. Мы же помним, как апостол Павел говорит о себе, как утверждает традиция: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает), восхищен был до третьего неба» [2 Кор.12:2].

То есть, он и сам не знает, в каком виде, в каком состоянии он был пред Богом в этом восхищении. Но он знает, что такое восхищение было. И вот как раз особенность и богословия христианского, и индийской философии, индийского богословия – эти великие опыты объяснять в понятных формах.

Комментируя сутру из Брахма-сутр Бадараяны, «Душа есть часть Брахмана» [Брахма-сутры, 2:3,43], Шанкара говорит: «Так сказать, часть, так как Брахман прост и не состоит из частей». А Рамануджа подчеркивает – «именно часть», то есть, душа есть часть Брахмана. Именно часть Брахмана. В этом и состоит принципиальное, очень глубокое различие двух этих адвайтистских мыслителей. Потому, что «часть» здесь подразумевает реальность «Я». А «так сказать, часть» означает, что меня нет, а «Я» только самоиллюзия или, самое большее, относительная реальность.

В «Брахма-сутрах» Бадараяны говорится: «[Душа –] часть Господа вследствие утверждаемого различия [между двумя] и наоборот также (т.е. утверждаемого неотличия от Брахмана); ведь в некоторых [ведических текстах о Брахмане] говорится как о рыбаках (даща), мошенниках (китава) и т.д. Также из слов мантры (шрути) [известно, что душа – часть Господа]» [Брахма сутры 2:3,43-44].

Шанкара говорит – «как бы часть», и в этом – важнейшее отличие. Для Рамануджи вся шабда равно истинна, а противоречия – кажущиеся; нет двух уровней истины. Шабда свидетельствует о высшем «Я», которое есть внутреннее «Я» конечных существ. То есть, высшее «Я» и внутреннее «Я» конечных существ – это одно и то же. Значит, моё осознание себя и Бог, сотворивший меня, это одно и то же.

Брахман – высшая реальность, всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания и любви. Это совсем не похоже на запредельное безразличие Брахмана Шанкары. Если есть сострадание и любовь, то значит, есть объект сострадания и объект любви. Бхагаван (это форма именительного падежа, или Бхагават – форма основы, «обладающий богатством», «славный») – это деятельная причина всего сущего, повелитель и правитель мира.

Рамануджа восторгается этими местами из Упанишад, которые я, может быть, вам когда-то уже читал. Например, из «Чхандогья-упанишады»:

«— Положи эту соль в воду и приди ко мне утром» (сказал отец сыну). И тот так и сделал. [Отец] сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду». И, поискав, он не нашел [соли], ибо она растворилась. 2. [Отец сказал:] Попробуй-ка эту [воду] сверху — какая она?» — «Соленая». — «Попробуй со дна — какая она?» — «Соленая». — «Попробуй с середины — какая она?» — «Соленая».— «Оставь ее и приблизься ко мне». И тот так и сделал и сказал: «Она все время одинакова». [Отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, [но] здесь оно и есть. 3. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего, То — действительное, То — Атман. Ты — одно с Тем, Шветакету!» — «Учи меня дальше, почтенный!»— «Хорошо, дорогой, — сказал он» [Чханд.Уп. 6:13].

Я этими словами когда-то закончил свою первую большую книгу, как ни странно сказать, «Парламентская демократия и политическая традиция Востока», пытаясь показать, как духовные смыслы пронизывают даже современную культуру любой страны, восточной или западной. Но, как правило, мы не замечаем и не чувствуем этих духовных смыслов.

Но здесь, конечно, главный акцент сделан на ином: соль не видна, а сначала она была видна – как и Брахман Сам по Себе. Он ощутим, но когда Он растворяется во множестве существ, Он невидим. Мы встречаем множество людей, множество животных, множество объектов. Мы любуемся красивыми пейзажами, великолепным сиянием драгоценных камней, прекрасными произведениями искусства, и не видим за всем этим, и даже забываем за всем этим видеть то Единое, что всё это создало, и что во всём этом присутствует. А это То самое, это Брахман. Это Божественное. И вот, Рамануджа это увидел, и он рассказывает, как Божественное, присутствующее всюду, может быть всюду, и одновременно мы можем быть сами по себе, и можем даже отвергать это божественное, хотя оно от этого в нас не умаляется. Ибо если оно умалится, то ничего не останется.

Тот же образ приводит Рамануджа и из «Брихадараньяка-упанишады», уже с нашей любимой парой мужа и жены – Яджнявалкья и Майтрейи. В «Брихадараньяка-упанишаде» в беседе Яджнявалкья и Майтрейи приводится тот же самый образ соли и воды. «Подобно тому, как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его, но какую часть [воды] ни возьмешь – она соленая, поистине, так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. Так говорю я, о [Майтрейи]». — Так сказал Яджнявалкья» [Бр. Уп. 2:4,12]».

Последний вывод не совпадает с выводом Рамануджи, но он находит выход из этой ситуации. А вот первое – это то самое: Брахман присутствует всюду. В другом отрывке той же второй части «Брихадараньяка-упанишады» имеется такое сравнение:

«Как паук выползает с помощью нити, как выходят из огня маленькие искры, так выходят из этого Атмана все жизненные силы, все миры, все боги, все существа. Его тайное значение – действительное действительного. Поистине, жизненные силы – действительное и этот [Атман] – их действительное» [Бр. Уп. 2:1,20].

То есть, если говорить языком христианского богословия, это энергии, это божественные силы, которые – одно с Богом, но Бог – их источник. Жизненные силы, энергии – это действительное, а Бог – это действительное действительного. И в этом суть того, что Брахман пребывает во всех существах. Именно поэтому Брахмана следует чтить как личного Бога, Творца реального мира. Ишвара не есть лишь феноменальный Бог; Он тождественен с Брахманом, а не является маской Брахмана.

Дандекар в этой связи отмечает: «Всемогущий Бог творит актом Своей воли мир материальных форм из Себя, то есть из вечного бессознательного (ачит) в Нём. Рамануджа подчеркивает, что творение – это объективный факт, воистину акт Бога» [Encyclopedia of Religion, vol.14, - p.276].

7. Посмертное существование

Рамануджа, касаясь опять Упанишад, и того, что нет после смерти сознания, говорит, что Упанишады отрицают независимое существование материальных форм, а не само существование как таковое. И соответственно, Упанишады отрицают сознание после смерти как независимое от Бога. Нет сознания, независимого от Бога, но есть сознание в Боге, зависимое от Бога, но при этом и отличное от него. Дживы, jiva, творятся из соединений человеческого тела, которое относится к ачит, бессознательного, и души, которая есть чит. Они соединяются вместе кармой. Души вечны и атомарны, сознательные и самосветящиеся. Освобождённые от кармы души теряют связь с телами и уподобляются Богу, но не идентичны Ему», - продолжает дальше объяснять мировоззрение Рамануджи Дандекар [Encyclopedia of Religion, vol.14, - p. 276].

Здесь присутствует очень важное отличие: в христианстве тело человека – мир души, так же, как для Бога этот сотворённый мир – Его тело, и поэтому дух должен существовать вместе с телом, и отсюда – воскресение умерших. Вот этого шага, вроде бы, Рамануджа не делает. И тела уходят, что соответствует индийской традиции, а души пребывают с Богом, но не идентичны Ему, чтобы они могли хвалить и любить Бога.

Брахман в отношении душ действует как их внутренний правитель – антарьямин. Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Макс Мюллер это четко констатирует: «Ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования… только они проходят различные стадии – авьякта (неразвитые, свернутые) и вьякта – развитые... В конце каждой кальпы Брахман принимает свое казуальное, причинное состояние (каранавастха) и тогда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер… Затем, по воле Брамы следует новое создание материи и принятие душами новых вещественных тел, соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании… По мнению Рамануджи индивидуальные души сохраняют свою личностность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана» [М.Мюллер. Шесть систем индийской философии. – с.188].

Если говорить о представлениях о посмертном существовании, то Рамануджа категорически не согласен с тем, что дживатман в блаженном состоянии сливается с Брахманом. Мокша – это не потеря личности, но восстановление первоначальных благодатных отношений с Богом. Мукти, освобождение, – это прекращение эготизма, самости, но не индивидуальности. Это выход из сансары, но после достижения мукти можно по своей воле снова принимать тело для того, чтобы в этом мире совершать какие-то благие дела, как правило, для спасения других, для научения других людей. Так Вишну принимает тело Кришны во время знаменитой битвы пандавов и кауравов на поле Курукшетре.

Итак, индивидуальная душа, сотворенная Богом из самой Его сути, возвращается к своему Творцу и всегда пребывает в полном слиянии с Ним, но всегда и отлична от Него, как любящий и любимый. Она обладает в Нём божественным знанием и блаженством и не подвержена действию зла, но она всегда осознаёт себя как «Я», и она вечна как часть Божества. Утрата самосознания – это прекращение существования, а в Боге «Я» существует вечно, утверждает Рамануджа.

Бхакти, чувство любви в высшей форме любви – парабхакти - само является методом познания Брахмана. Ибо любовь и есть средство познания. В нашем простонародном языке выражение «познать женщину» означает соединиться с ней физически. Но познать Бога – это значит в любви слиться с Ним, не переставая сознавать себя познающим относительно познаваемого.

Сейчас я прочту вам, как Рамануджа описывает это чувство парабхакти в Шри-бхашье, Малой Сиддханте. Это, опять же, перевод В.С. Семенцова из его книги «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике».

«Недостижим этот Атман ни произнесением (формул), ни проницательностью (разума), ни многократным слушаньем (текста). Но лишь кого Он Сам выбирает, тот Его достигает. Такому (человеку) Атман раскрывает Свою сущность [Катха Уп. 1:2,23]. Это значит, что одних только упражнений [Брих.Уп. 2:4,5] недостаточно для достижения Атмана: Его достигает лишь тот, кого Он Сам выбирает. Избранником, поистине, становится лишь тот, кто весьма дорог, не иной; а весьма дорог бывает тот, для кого этот (Атман) – самое дорогое. Сам Бхагаван стремится к тому, чтобы такой (человек), самый Ему дорогой, достиг Атмана. Потому и говорит Бхагаван: Этих вечно обузданных бхактов, что Меня почитают с любовью, Я одариваю Йогой мысли, они ж ею ко Мне приходят» [Бхг. 10:10]. А также: «Но лишь знающий всех превосходит – постоянно обузданный бхакт Мой, ибо Я лишь один ему дорог, и он сам Мне дорог безмерно» [Бхг. 7:17]. Поэтому здесь, в тексте Упанишады, говорится о том, что припоминание в форме непосредственного постижения, сопровождаемое чрезвычайной любовью к припоминаемому, само вызывает крайнюю любовь, и такой <человек> сам становится избранником Высшего Атмана. И лишь он, и никто иной, Высшего Атмана достигает. Словом «бхакт» обозначается как раз такое стабильное припоминание, поскольку почитание (upasana) есть синоним благоговейной любви (bhakti)» [Рамануджа. Шри-Бхашья. Малая сиддханта; В.С.Семенцов. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М. 1985. – С. 118-119].

Таким образом, снова мы видим здесь некоторый замкнутый круг – так же, как и в том случае, когда надо подчинить свои чувства, чтобы достичь Атмана, а подчинить свои чувства можно, только достигнув Атмана. Это причинно-следственное противоречие. Так же и здесь – казалось бы, только те, кого выбирает Бхагаван, обретают эту «йогу мысли», любовь, и достигают ей того, чего мы никакими ритуалами, ничем не достигнем.

8. Любовь и преданность

Какой тут может быть выход? Выход – это прапатти, отдание себя Богу. Если ты твердо решишь отдать себя Богу, произнесешь необходимые формулы, или даже просто в своем сердце скажешь «не я, но Ты веди меня», и истинно, искренне будешь этому следовать, то тогда Бог полюбит тебя и приведёт к Себе. Поэтому прапатти, отречение от своего «Я», полная отдача себя на волю Бога, это единственное средство.

Бог – личность, исполненная веры, любви и милости к Своим созданиям, – подчеркивает Рамануджа. Раскаявшегося грешника Он спасает, преодолевая даже закон кармы. Об этом очень красиво сказано в Бхагавадгите, и эти слова из её девятой главы – одни из любимых у Рамануджи:

«Если действуешь ты иль вкушаешь,
если жертвуешь, дар если даришь,
если ты совершаешь аскезу —
делай это как Мне приношенье.

Так разрушишь ты цепи кармы,
плоды злых — добрых дел покинешь;
отрешеньем и йогой обуздан,
став свободным, ко Мне придешь ты.

Я ведь ровен ко всем в этом мире:
нет любезных Мне, нет ненавистных;
те ж, кто чтят Меня благоговейно,
пребывают во Мне, и Я — в них.

Даже если ужаснейший грешник
Меня чтит безраздельной любовью,
то и он именуется «садху»,
ибо он рассудил безупречно.

Скоро будет душою он в дхарме
и достигнет умиротворенья:
бхакт ведь Мой никогда не гибнет;
твердо помни об этом, сын Кунти!

Порождения лон нечистых —
вайшьи, женщины, даже шудры —
все, кто с верой ко Мне припадают, —
и они к высшей движутся цели.

Что ж сказать Мне о брахманах чистых,
о царях-мудрецах — Моих бхактах!
Мир ведь тщетен, безрадостен; ты же
чти Меня, если в нем оказался.

Прилепись ко Мне сердцем, о бхакт Мой!
Жертвуй мне, лишь Меня восхваляя!
Ни на что не взирая иное,
став обуздан, со мною пребудешь» [Бхг.9:27-34].

В сущности, это учение исключительно близко к учению Симеона Нового Богослова, фактически основоположника исихазма в его дальнейшем развитии Николаем Кавасилой (1322-1397) в христианстве, когда независимо от того, монах ты, дворянин, ребенок или взрослый, женщина или мужчина, вельможа или раб, ты, возлюбив Бога всем сердцем, будешь с Ним. Это новое открытие, и оно же пришло на Русь, оно окрылило преподобного Сергия Радонежского. И это был последний импульс живой духовности на Руси до того, как в конце ХVIII века новый импульс не пришел с Афона в учении Макария Коринфского и Никодима Святогорца, учении о постоянном пребывании Бога в Таинствах, которым надо приобщаться как можно чаще.

Однако вернёмся к Раманудже. Бог у Рамануджи, любя человека, не может быть без него. Он желает пребывать с ним, как и человек с Богом. И это очень важное суждение – что Бог не равнодушная запредельность, к которой устремляется человек, и соединяется с ней, становясь такой же равнодушной запредельностью. Бог – живое, любящее, пульсирующее существо, которое любит человека, и Рамануджа находит способ изнутри шрути объяснить эту позицию устремленности Бога к человеку.

Это тоже совершенно христианский принцип - «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин 3:13-17]. Бог пошёл на великую жертву, на жертву Собой ради Своих творений. У Рамануджи мы замечаем нечто подобное, конечно, высказанное в иной системе координат. Но это же индуизм.

Кришна в Бхагавадгите объявляет: «Мудрый подобен Мне» [Бхг. 7:18]. И мы понимаем эти слова очень просто – как то, что мудрый обожается, становится Богом, может быть, переставая быть своей личностью, а может, и не переставая. Мы понимаем это вот так, однако для Рамануджи тут всё не так просто: мудрый подобен Богу, мудрый любит Бога. Главная особенность мудрости – любовь к Богу. Но если мудрый подобен Богу и мудрый любит Бога, следовательно, и Бог любит человека. Ибо если главное качество мудрого – любить Бога, то главное качество Бога – любить человека, если «мудрый подобен Мне», как говорит Кришна в Бхагавадгите. Следовательно, Бог любит.

И слова «Бог есть любовь», к которым мы привыкли в Евангелии, и особенно – в Посланиях Иоанна Богослова, они обретают здесь новый смысл. Потому что на самом деле Бог не может любить, ведь любить, как говорили греческие философы, или, как утверждал Шанкара, «может тот, кто неполон». Любовь, страсть – это стремление завершить незаконченное, наполнить то, что не наполнено. А как может любить абсолютное, совершенное Бытие? А вот может любить. Это третий абсурд, и это, тем не менее, третья великая истина, которую преподаёт Рамануджа после тех двух, о которых я вам уже говорил. Опять же, в Евангелии мы найдем массу примеров тому, что Бог любит и страдает.

И теперь – высшая тайна, точнее, её первая часть, а вторую я расскажу чуть позже. Высшая тайна вайшнавизма, которую Рамануджа, узнав её как тайное учение у своего учителя, поведал всему миру, это то, что Бог нуждается в человеке не потому, что Ему чего-то не хватает. Он нуждается в человеке как в любящем Его. Он нуждается в любви человека. Так Бог устроил мир, что в нём Богу не хватает человеческой любви.

И мы с вами, сойдя с этих высоких уровней на уровень современной жизни и оглянувшись вокруг, посмотрев на улицу, посмотрев на ту аудиторию, в которой мы сидим и в которой, кроме нас, много других людей, разве мы не согласимся с тем, что, если Бог жаждет человеческой любви, то Ему действительно крайне её не хватает? Потому что мало кто из нас любит Бога. Мало кто из нас любит ближнего. А многие даже и себя не любят. Такой вот странный мир получился. Так что бхакти – не только средство достижения Бога, но и цель отношений между Богом и дживой, душой, восхищенной божественной благодатью. Бхакти – это абсолютный модус бытия.

Рамануджа утверждает, что высшее блаженство достижимо только после смерти, так как для этого необходимо облечься в высшее духовное тело, а это невозможно сделать без совлечения тела физического. Это он прямо говорит в сто двадцать третьем параграфе Ведартха санграхи. Вишнуиты обычно согласны здесь с Рамануджей, а шиваиты – с Шанкарой.

9. Северная и южная школы Вишишта-адвайты

Со временем в традициях Вишишта-адвайты сложились два принципа спасения: возникли северная школа и южная. Северную школу индийцы называют школой обезьяны. Согласно принципу спасения северной школы, Бог спасает душу при её деятельном устремлении к спасению. Так, когда начинается лесной пожар, обезьяна-мать выносит из огня детёныша. Для своего спасения детёныш-обезьянка должен вцепиться в шерсть матери или на спине, или на животе. Он всеми четырьмя лапками держится за шерсть матери, а мать быстро-быстро, прыгая с ветки на ветку, его выносит. То есть, соответственно, человек должен вцепиться в Бога. Он должен деятельно устремиться к спасению. Западные ученые, западные исследователи называют эту северную школу школой, соответствующей протестантскому учению Якоба Арминия, арминианству, когда спасение происходит по свободному волевому импульсу человека.

А южная школа – это школа кошки. Здесь Бог спасает человека из своей любви к человеку. Он направляет его на верный путь, он подталкивает его, он ведёт его. Не сам человек идёт – а Бог его ведёт. Так же, как кошка из огня, объявшего дом, выносит котенка, держа его за шкирку, а сам котенок висит, болтается, ни за что не держится, он не умеет ещё держаться. Но мать сама держит его и выносит его из огня. Эта школа в христианской протестантской традиции похожа на учение кальвинизма о предызбранническом спасении. Но здесь, как вы видите, нет никакого предызбранничества.

Кришна в Бхагавадгите прямо говорит, что он равен ко всем существам. Люди должны его любить. Они могут его деятельно любить, как в северной школе, и даже могут любить его пассивно, находясь во грехах, даже – в страшных грехах, но при этом понимать, что они во грехах, мучиться этим, переживать. Этого достаточно, чтобы их взяли за шкирку и вынесли из адского пламени. Освобождение от безначальной авидьи – в исполнении религиозных и общественных обязанностей, то есть, всё-таки лучше действовать. Но всё равно главное средство – это бхакти, любовная преданность Ишваре, который помогает тем душам, которые стремятся быть с Ним и следовать за Ним. В бхакти, в любви припоминается Ишвара.

Завершим объяснение учения Рамануджи этой тайной мантрой вишнуизма, которую ему открыл Махапурна, а Рамануджа открыл ее всему свету, и которая звучит так: «человек нужен Богу, и из-за того, что мы едины с Тобой, наши души - дживы, будут спасены». Надежда – не на себя, а на Божью любовь. В этом тайный смысл древнего вайшнавизма, который Рамануджа сделал явным для всех, кто хочет слушать и хочет следовать Богу.

Среди последователей Рамануджи можно указать на таких великих учителей, как Сударшана Сури, который проповедовал около 1300-го года, Венкатанатха, иное его имя – Ведантадешика, он жил примерно на пятьдесят лет позже, около 1350-го года, и, наконец, уже на грани ХVII-ХVIII веков, это Шринивасачарья. Учение Рамануджи продолжает жить до сих пор, оно наиболее популярно среди ведантистов Индии.

Как писал Макс Мюллер в конце ХIХ века, «Поклоняться Ишваре и в то же время утверждать, что Ишвара – только феноменальный Бог (как говорил Шанкара), должно было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому неудивительно, что Рамануджа, который объявляет о своей вере в Упанишады, о своей преданности Бадараяне и в то же время возвращает своим последователям их собственные души и личного Бога, имел огромный успех» [М.Мюллер. Шесть систем индийской философии – с.189].

А современный исследователь индийской философии, Карл Харрингтон Поттер, преподававший в университете штата Вашингтон в Сиэтле и скончавшийся в 2022-м году, – кстати говоря, как и многие люди, изучающие вишнуизм, он прожил очень долгую жизнь, девяносто пять лет, – писал:

«Традиция Рамануджи представляет собой одну из главных артерий, по которой философия достигла народных масс и благодаря которой Вишишт-адвайта является сегодня самой сильной философией в Индии с точки зрения числа её последователей, называют они себя таковыми или нет» [K.Potter. Presuppositions of India's Philosophies. — Prentice-Hall Philosophy Series. — Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963. — с. 253].

Подводя итог изучению веданты, Макс Мюллер немного говорит и о себе: «Я допускаю, что как популярная философия, Веданта имеет свои опасности, что она не вызывает и не укрепляет мужественных свойств, необходимых для практической жизни, что она может поднимать человеческий дух на такую высоту, с которой самые необходимые добродетели общественной и политической жизни представляются простыми призраками. И в то же время я не скрываю, что всю свою жизнь я любил Веданту. Я вполне согласен с Шопенгауэром и вполне понимаю его, когда он говорит: Во всём мире нет занятия столь возвышающего и столь благодетельного, как изучение Упнекхат (персидский перевод Упанишад) – кроме изучения их в оригинале. Это изучение было утешением моей жизни и будет утешением при смерти» [М.Мюллер. Шесть систем индийской философии – с.192].

И о том, насколько христианство близко к учению Рамануджи, Макс Мюллер говорит, вспоминая один очень красивый протестантский гимн:

«And that a higher gift than grace
Should flesh and blood refine,
God's Presence and His very Self
And Essence all divine» [М.Мюллер. Шесть систем индийской философии – с.192].

Как вы понимаете, тут всё божественное: и плоть, и кровь. Дорогие друзья, в заключении этой лекции я вам хочу сказать, что меня с Рамануджей тоже соединяют особые отношения. Дело в том, что мой учитель, Всеволод Сергеевич Семенцов, который сделал меня религиеведом, будучи глубоко верующим христианином, оставался поклонником Веданты, и именно Рамануджи, считая, что Рамануджа и его традиция поклонения Вишну в наибольшей степени приблизились к христианству.

Всеволод Семенцов, который учился в Бенаресском санскритском университете – центре индуистской учёности, - учился у настоящих гуру, хотя и оставался христианином. И когда его гуру его отпускал обратно в Россию, он сказал ему: уезжай в Россию и никогда не оставляй своей религии. Она так же ведёт к истине, как и та, которую ты познал здесь, в Бенаресе.

Так вот, Сева даже говорил мне то, чего я не нашел ни у одного другого автора как положительный факт: Макс Мюллер пишет об этом как о совпадении, как о близости. Всеволод Сергеевич предполагал, что Рамануджа создал некое христианское, но очень индийское сообщество, в котором даже совершалась святая Евхаристия. Только он мне об этом говорил, я больше нигде не нашёл таких фактов. Но я повторю, что он знал немало, и изучал всё это на месте. И о том, что это в принципе, теоретически возможно, говорит самая простая истина – то, что именно в дравидской Индии, на юге Индии, в Тамилнаде, в Керале, в Декане христианство существовало буквально с I века.

Христианство там проповедовал апостол Фома, а может быть, и апостол Варфоломей. На это есть разные точки зрения, но, в любом случае, мы ясно знаем, это исторические факты, что уже в IV веке после Р.Х. в Южной Индии были большие христианские общины и среди брахманов, и среди низших каст, и среди иудеев, которые перешли в христианство. И все они создавали, при всей причудливости индийских социальных структур, единое тело древней христианской индийской церкви, которую мы сейчас называем Яковитской, Сирийской, но которая была в первую очередь просто христианской.

И тут мы вспомним, насколько Раманужда был открыт другим традициям – настолько, что мог в молодости пойти учиться к кевала-адвайтисту, настолько, что был внимателен и пытался многому научиться у шудр, у низших брахманских джати. Конечно же, Рамануджа прекрасно знал христианство. Безусловно, при свойственной ему любознательности он изучил его, это можно сказать наверняка. Тем более, что он прожил огромную жизнь – восемьдесят ли лет, или сто двадцать, – в любом случае он успел всё это изучить, познать в индийском мире, в котором христианство присутствовало.

В его учении ясно видна попытка синтеза – не только попытка объяснить Упанишады через опыт личной любви к Богу и опыт диалога с Богом. Ясно видно, что Рамануджу пленила, как мне кажется, и христианская идея жертвы - Бог, как жертвующий ради человека, Бог, как любящий человека – даже больше, чем человек любит Бога, и потому приходящий к человеку и спасающий его.

Вот такое удивительное учение Вишишта-адвайта, во многом христианское по своим духовным интенциям, а возможно, и по сознательным уподоблениям, и оно появилось в Индии благодаря Раманудже и, конечно, вайшнавизму, который он объяснил философски в ХI-ХII веках после Рождества Христова.