1. Проблема взаимодействия индуизма с христианством и исламом

Дорогие друзья, сегодняшняя лекция – 9-я в модуле Индуизма и 138-я в курсе Истории религиозных идей, завершает обзор даршан. Эта лекция посвящена поздней Веданте. Эпоха поздней Веданты охватывает II тысячелетие после Рождества Христова, и это - эпоха доминирования вайшнавизма, то есть поклонения Вишну. Но особенно интересна она тем, что в это время усиливается влияние христианства на индийскую мысль – эту тенденцию мы уже отмечали, когда говорили об учении Рамануджи. А для поздней Веданты характерен и диалог с исламом – это могло быть как принятие, так и отвержение каких-то идей ислама.

Первые исламские военные отряды проникают в Индию примерно через 15 лет после смерти пророка Мухаммада. Долгое время между индуистами и мусульманами шла очень жестокая военная борьба, но в 1206 году, в Индии создается первая мусульманская империя - Делийский султанат, который охватывал всю Северную Индию от устья Инда до устья Ганга. Впоследствии территория исламских государств в Индии увеличилась, хотя до конца покорить Индию мусульманам так и не удалось.

В самом конце XV века, в 1498 г., Васко да Гама высаживается в Индии, и вскоре после этого происходит португальское завоевание Гоа, а потом приходят другие европейцы - французы, англичане, голландцы, датчане. Однако ни одно из этих вторжений (ни мусульманское, ни европейские) не смогло ни уничтожить, ни разрушить, ни даже ослабить индийскую культуру, в том числе, и религиозную мысль.

Но несомненно, что, начиная с I тысячелетия, а, возможно, и раньше, индийская религиозная мысль уже живет в некотором диалоге с монотеистическими религиями Запада – сначала с христианством и иудаизмом, а потом и с исламом, и уже с ХVIII, а, тем более, с ХIХ века – в диалоге с европейской культурой и наукой. Мы уже много раз отмечали тот факт, что индийские ученые, в том числе, и религиеведы, не только достигают уровня, соизмеримого европейскому, но подчас и превосходят его.

В этом смысле, речь идёт об открытии другой, но равной Западу по интеллектуальной и духовной мощи цивилизации, быть может, переживавшей не во всём лучшие времена в тот момент, когда Запад открывает Индию. Но ведь и мы сейчас переживаем не лучшие времена - что ж из этого следует? Индийская цивилизация была и остается великой цивилизацией, живущей, как и все великие цивилизации, не изолированно (живущие изолированно цивилизации, как правило, деградируют), но в живом диалоге с другими цивилизациями, раскрывая себя, в том числе, и через использование инструментов западной науки, культуры, литературы, при этом невероятно обогащая сам мир Запада, в том числе, и Россию, своими идеями, текстами, формами жизни.

Говоря о поздней Веданте, мы обратимся к мировоззрению трех выдающихся религиозных мыслителей Индии II тысячелетия по Р.Х. – Мадхвы, Нимбарки и Валлабхи. Изучая их взгляды, мы увидим, что они развивались в поле диалога с западными культурами. Это будет видно и из некоторых фактов их биографий. Современные индологи, к сожалению, не очень любят об этом говорить, поэтому размышления В.С. Семенцова по поводу влияния христианского опыта на Рамануджу уникальны.

Большинство индологов либо игнорирует факт такого влияния, либо вовсе его отрицает, причем часто отрицает каким-то совершенно наивным образом. Скажем, говорят, что вблизи деревни, где родился Мадхва, христианских поселений не было, забывая о том, что за свою почти восьмидесятилетнюю жизнь Мадхва успел обойти всю Индию, и не один раз, а пытливый ум всегда найдет, где лежит какая-то интересная религиозная или философская идея, и попробует ее обдумать. Тем более, что, как мы уже видели, индийская культура - это культура дискуссии, спора. Мы помним это и по биографиям Сиддхартхи Гаутамы – основателя буддизма, Джины Махавиры – основателя джайнизма, Рамануджи, Шанкары, Бадараяны – все они жили в диалоге, в споре. Эти споры происходили и в городах, и в лесных обителях, и при дворах царей. И победителям в этих дискуссиях цари или купцы нередко давали большие подарки. То есть индийская культура - это культура очень живого и широкого общения, это не культура застывшей догматики, как порой бывало в некоторых странах вторичного христианства, в том числе, и в России, где догмат воспринимался как некая мертвая, но абсолютная буква. В Индии ничего подобного не было.

Очевидно, что и ислам, и христианство, и иудаизм - великие традиции, пришедшие с Запада, - не могли не вызывали интерес, не вызывать споры. Эти культуры не замыкались в себе, они сосуществовали, побуждая и индийцев не примитивно переходить в христианство или ислам, хотя такое тоже бывало, но обдумывать религиозные идеи этих традиций и как-то по-своему их переосмысливать, на них отвечать.

2. Мадхва и Двайта-веданта

Сегодняшний наш разговор мы начнем с Мадхвы – самого раннего из этих трёх индийских мыслителей, хотя дискуссии о годах их жизни, особенно Нимбарки, продолжаются и по сей день.

Мадхва родился в 1238 году (то есть через 30 лет после создания Делийского султаната) в Карнатаке, на побережье Аравийского моря, в семье брахманов дравидийского народа каннара. Местом рождения Мадхвы был городок Паджакакшетра близ Удипи в области Тулу. Его отцом был брахман Надуйлайя, а имя матери достоверно неизвестно. Он проповедовал по всей Индии, в том числе, и в Гималаях, в знаменитом священном городе Бадринатхе. Как и у других поздних ведантистов, главным объектом его полемики (а он был прекрасным полемистом, замечательным религиозным спорщиком) были идеи Шанкары и Адвайта Веданты.

Мадхва являет себя человеком, во многих отношениях необычным для индийской мысли. Он - бескомпромиссный дуалист (dvaitin). Он проследил дуалистическую мысль даже в некоторых ранних Упанишадах. Он утверждает, что монизм Упанишад (главная формула Упанишад tat twam asi –твой Атман тождествен Брахману, то есть все есть Брахман) - это только аллегория. Может показаться, что в некоторых отношениях Мадхва близок не к Веданте, а к философии Санкхьи. Как вы помните, там присутствует дуализм – Пуруши и пракрити. Но вы увидите, что в действительности это, конечно, Веданта, но очень своеобразная.

В своем родном городке Удипи Мадхва воздвиг храм, посвященный Шри Кришне, ставший главным храмом этого города, и этот храм почитается как святыня до сего дня.

Повествуется, что в 1317 году, прямо во время своей лекции, Мадхва исчез и явился уже на севере Индии, в том самом Бадринатхе, в Гималаях, где остался навсегда и где он пребывает после смерти. 1317 год, когда Мадхва исчез, считается годом его смерти.

Основными работами Мадхвы считаются Комментарии к 10-ти старшим Упанишадам (безусловно, монистическим!). В своих комментариях Мадхва доказывает относительность монизма ранних Упанишад, которыми мы с вами не раз иллюстрировали главный принцип индийской мысли - tat twam asi.

Также он написал комментарии к Бхагавадгите, Веданта-сутрам Бадараяны, Махабхарате и 10 оригинальных трудов и, кроме того, короткие комментарии на Бхагавата-пурану – очень важный для кришнаитов текст, и Ригведу. Последователи Мадхвы Джайятиртха (XIV век) и Вьясарайя (1478-1539) комментировали многие из его трудов.

В чем же суть учения этого интересного и очень важного для Индии мыслителя, которому, как правило, религиеведы-компаративисты не уделяют особого внимания? Удивительно, но в книге Макса Мюллера «Шесть систем индийской философии» ни Мадхва, ни Нимбарка, ни Валлабха вообще не упоминаются. Насколько я помню, не упоминаются они и в трехтомной «Истории религиозных идей» Мирчи Элиаде. А ведь это интереснейшие учения! Они не менее интересны, чем учения Декарта, Юма или Беркли. Это очень глубокие философские размышления, и к тому же каждый из этих мыслителей создал в вишнуизме свою сампрадайю, свою религиозную традицию философского знания как средства правильного почитания Бога и организации правильного пути спасения. Жаль, что эти учения, очень распространенные в Индии и любимые как индийцами, так и образованными западными кришнаитами, остались за пределами религиеведения. Мы с вами и попробуем в какой-то степени компенсировать этот недостаток.

Как и многие другие ведантистские философы, Мадхва сводит гносеологию или, как сейчас модно говорить, эпистемологию, всего-навсего к трем источникам. Это восприятие, умозаключение и Богооткровенное слово (шабда). Его принципиальный подход – это Кевал-прамана. Мы с вами помним, что Кевал-Адвайта – это строгий монизм. А Кевал-прамана – это строгое восприятие, знание объекта таким, каким он является.

Скажем, мы видим, книгу, другого человека или свою руку. И это действительно книга, другой человек или моя рука, это не иллюзии, не искажённые объекты. Это реальность. Они таковы, какими они являются.

Мадхва прекрасно знал теорию атомарности и использовал её в отношении джив (душ). Но что касается физических объектов всего мира – того, что индийцы называют джагат, а мы бы сказали, что это космос, то есть что касается космоса, включая и наши тела, - это всё объективная реальная данность. Они таковы и есть, хотя понятно, что, скажем, наши тела тоже составные, что человек состоит из клеточек, что у него есть органы, которые не видны, но которые могут болеть, и это не мешает нам считать человеческое тело некой цельностью. Поэтому учение Мадхвы часто называют Таттвада – учение о таковости (слово «татхагата» того же корня), о реальности, какова она сама по себе, это аргументы с реалистической позиции. Мадхва – реалист по натуре, что очень нехарактерно для индийской философии вообще, а тем более – для вайшнавской Веданты.

Мадхва разделяет реальность на два вида – сватантра таттва (независимая реальность) и ашватантра таттва (зависимая реальность). Вишну (Мадхва – вишнуит) – единственная независимая реальность, дживы же и джагат – зависимая реальность.

3. Бог и дживы в учении Мадхвы

В системе Мадхвы существование Бога не может быть доказано, об этом можно узнать только из священных писаний. Вишну обладает качествами (и здесь Мадхва близок к Раманудже) - творца, разрушителя, хранителя, просветителя, скрывателя, связывателя и освободителя. Бог – причина всех этих божественных действий.

Почему это важно? Дело в том, что, как вы помните, у Шанкары есть особое учение об авидье (незнании). Ни в коем случае он не считает незнание некой реальностью, неким положительным фактом. Он считает авидью только фактом отрицательным, фактом не-бытийности (авидья – это отсутствие видьи).

Для Шанкары авидья – это то же, что для христианских мыслителей зло. Для христианина зло – это отсутствие добра, это полное ничто. Так же и авидья – это полное ничто, и в той степени, в какой мы находимся в ничто, в той степени мы не существуем, не мыслим, не понимаем и так далее. Как человек, у которого нарушены зрение или обоняние, ошибочно видит, ошибочно воспринимает запахи, так же во всем ошибочен и тот, кто находится во власти авидьи.

У Мадхвы же все совсем по-другому. Мадхва уже не может понять этот философский принцип: как что-то может существовать само по себе, независимо от Бога, даже в качестве чистой негации? И он считает авидью функцией Бога. Мы увидим, что потом другие поздние ведантисты будут считать и майю функцией Бога, что, конечно, более правильно. И именно потому, что Вишну – хозяин авидьи, Мадхва и называет Его скрывателем, связывателем. Как владыка авидьи Он скрывает свои силы, скрывает некие реальности от человека и от мира.

Только Брахман - полнота качеств, и благодаря Своей внутренней природе Брахман создаёт мир. Всё, кроме Бога (Брахмана, Вишну), сотворено Богом из тончайшей вечной материи. Вечный Бог и вечная материя - это тоже приближает Мадхву к учению Санкхьи, но на этом сходство кончается. По Мадхве, пуруши тоже созданы Богом, и вечная материя - это вечное творение Божье, это то, что сотворено Богом как вечное качество.

Есть два вечных принципа. Один вечный принцип - это души и материя, другой вечный принцип - Бог. Бесконечен и независим только Бог. Другой принцип, включающий души и космос (дживы и джагат), зависим и ограничен. Господь, Шри Хари – всемогущая, бесконечная, всеприсутствующая реальность. Нет Ему ни конца, ни начала. Нельзя сказать, что где-то во времени или пространстве нет Творца. Он повсюду. Мир сотворен Им реальным актом Его воления, и этот акт воления предшествует времени, а во времени и Бог, и души, и космос действительны и вечны.

Индивидуальная джива (душа) свободна, но она зависит от Бога. Бог от неё может что-то скрыть, а может ей что-то открыть, может её освободить, а может связать, ибо все эти качества есть только у Бога. Джив неопределенно много, каждый человек - особая джива. Мадхва, как настоящий индиец, признает сансару, поэтому дживы перерождаются многократно, но их бесконечно много.

Концепция Адвайты Шанкары об иллюзорности, а потому неописуемости мира (мир – это мираж), подверглась суровой критике и была отвергнута Мадхвой.

Мадхва говорит, что каждая джива – это мысль Бога. И это понятие мы тоже должны внимательно продумать, потому что мысли Бога, естественно, не свободны от Бога, и, пока мысль в Боге, она полностью подчинена Ему. Каждый из нас, по Мадхве, замыслен Богом. Идея (как сказал бы Платон) каждого из нас - в Боге, но, как только человек входит в мир (джагат), он приобретает свою автономную реальность, и после этого он свободен. Как мысль Бога он – часть Бога, а как уже рожденное, сотворенное существо (конечно, все равно зависимое от Бога) он свободен и может действовать самостоятельно.

Люди в большинстве своем предполагают, что они ни от кого не зависимы. И только, как говорит Мадхва, тщательное изучение писаний открывает дживе, что она - мысль Бога, что она божественна и блага, и она должна это вспомнить, и это будет ее освобождением, возвращением к Богу.

Мадхва прибегает к образу мастера и статуи. Статуя находится в мысли мастера – он сначала думает, как её изваять, как выразить в ней свою мысль относительно того или иного образа. Потом он делает эту статую в меру своего художественного мастерства (но Бог совершенен, и поэтому то, что Он делает, это всегда совершенно; мастер же никогда не бывает совершенен). Он делает статую, но после этого статуя приобретает независимую относительно мастера жизнь – она может перемещаться, располагаться в том или ином месте, но здесь сходство кончается по двум причинам. Во-первых, потому что статуя - это всё-таки предмет, кусок камня или бронзы, и он, конечно, не имеет никакой свободы. А человек - это живая статуя, которая имеет свободу.

Во-вторых, когда мастер отдаёт эту скульптуру своему заказчику, он теряет над ней власть. Он не может прийти во дворец царя, который купил у него статую, и разбить её безнаказанно, а вот Бог всегда может, потому что Он – всемогущий хозяин всего.

Но то, что человек – это мысль Бога, открывается только через тщательное изучение священных писаний (шабда), в том числе, и Упанишад, иначе человек этого познать не может. Сами же писания открываются через милость Вишну, поэтому милость Бога помогает адепту осознать свою истинную природу.

И, осознав свою природу, адепт желает всецело служить Богу, потому что он и замыслен Богом для того, чтобы служить Ему. И когда он встает на путь служения Богу, то он печалится и страдает, если по каким-то причинам не может исполнить это служение, как хороший слуга печалится, если не может исполнить приказание своего господина, а хорошая жена – если не может порадовать своего мужа. И тогда он просит у Бога помощи, кается перед Ним в своих ошибках и опять встает на путь служения Ему. То есть адепт начинает понимать, что он замыслен Богом не просто для того, чтобы приятно провести несколько десятилетий жизни, а для того, чтобы служить Ему и другим дживам, всему космосу, тем специфическим образом, который предназначен именно ему.

4. Учение Мадхвы о различиях

И здесь мы подходим к следующему важному моменту учения Мадхвы, о котором мы уже немного говорили – к философии различия (таратамья – градация во множестве). Мадхва прославляет различия. Различность - это не плохо, как думают некоторые диктаторы, которые хотят всех одеть в униформу и сделать одинаковыми. Различия - это великое благо, и в этом состоит суть Божественного единства (суть единства – в различии!).

Мадхва учит о существовании пяти типов вечных различий. Это центральный момент в его философской системе. Что же это за различия?

Это различие между дживой и Богом. Душа (джива) – это одно, а Бог – другое. Душа – это условный перевод санскритского слова «джива». Джива –самостоятельный и волящий субъект. Это, скорее, ближе к древнеегипетскому Ба, чем к нашему бытовому представлению о душе как о чем-то аморфном и бестелесном.

Все Упанишады говорят о том, что Атман тождествен Брахману. Об этом говорит Шанкара, об этом учит и Рамануджа, говоря, что да, отличия есть, но человек создан из самой Божественной сути, и он возвращается в блаженстве к Богу, не переставая быть собой. Мадхва же говорит - нет. Между мной и любым из вас и Богом – непреодолимое различие, потому что мысль Бога, которой ты являешься, это не Бог. Статуя, которая создана мыслью мастера, это не мастер. Да, там отражается идея мастера, но это не мастер. Мастер – одно, а статуя – другое, и мастер бесконечно больше самой лучшей своей статуи.

Конечно, любители игры со смыслом могут сказать, что мастер намного хуже своей статуи. Микеланджело был хуже Давида, которого он изваял. Но это, как говорится, уже игра слов. На самом деле, мастер ходит, живет, любит, пьет, ест, ваяет другие статуи, рисует другие картины, зачинает и рождает детей, изменяется духовно и телесно, а статуя всего этого делать не может. И понятно, что мастер намного больше своей статуи.

Вот так же точно Бог бесконечно больше Своей одной мысли, а джива – это материализованная мысль Божья. Но это не облекшаяся в плоть мысль, а это мысль, ставшая некой другой формой материи, и она, естественно, отлична от Бога. Запомним это важное различение, необычное и для индуизма вообще, и для ведантизма. Между дживой и Богом есть и сходство, и бездна отличия.

То же самое - между различными душами. Все души неодинаковы (здесь опять есть сходство с Санкхьей). Каждая джива совершенно своеобразна и отличается от других, нет никакого единого агломерата душ. Дживы различны в силу массы причин. В первую очередь, в силу того, что это разные идеи Бога. Каждая идея у Бога отлична от другой, а каждая отдельная джива - это отдельная идея Бога. Каждая джива отлична от другой, кроме того, и своей кармой, своими предыдущими рождениями.

Третье различие - между душой и безжизненной материей. Душа имеет свободную волю, а безжизненная материя воли не имеет. Мы сгибаем руку, но рука без нашей воли сама не согнется. Мы поднимаем камни, мы рубим деревья, но деревья сами себя не рубят, и камни сами себя поднять не могут. Их может поднять сила Божья в каких-то чудесных случаях, но камень сам по себе подняться не может. Любой материальный предмет отличен от свободной волевой души. Это третье различие.

Четвертое различие - между Богом и джагатом, Богом и космосом. Если для многих философов, того же Шанкары, космос – это эманация Бога, проявление Бога, хотя и отличное от Него, то для Мадхвы это особая материя, которая создана Богом в предвечности, и поэтому она отлична от Бога Всемогущего и Всеволящего. Материя и не всемогуща, и не всеволяща.

И, наконец, пятое различие - между различными предметами. Все различно – моя книга, кафедра, с которой я с вами говорю, мои очки – все эти вещи различны. Вещей бесчисленное множество, и все они различны. Это не иллюзия различности, это действительная различность. И это тоже принцип учения Мадхвы. Нет ни одного объекта подобного другому. Всё переполнено различными сущностями.

Вот такой гимн различению поет Мадхва. Мадхва добавляет, что дживы, даже освободившись, достигнув мокши, остаются различными. Даже пребывая в Божественном Бытии, освобожденные, они не сходны друг с другом. Различны они и по уровню своего приближения к Богу, и по своим качествам. Мокша – безупречный благодатный опыт бытия: ты – мысль Бога, и ты вернулся к Богу, но при этом ты – это ты, ты не перестал быть собой, не растворился. В этом Мадхва близок к Раманудже и другим вишнуитам. Дживы в вечности служат Шри Кришне, высшему источнику их освобождения.

5. Проблема зла в Двайта-веданте

Мадхва задается вопросом о существовании зла. Вы помните, что индийская мысль, даже Шанкара, не рассматривает идею зла. Авидья – это, конечно, зло, но это некое космическое начало. А для Мадхвы зло вполне определенно. И зло, и страдание - от человека, не от Бога. Каждая джива свободна в своем выборе между добром и злом, между тем или иным добром или между тем или иным злом. Но она - не Брахман, и это значит, что ее желания могут и не осуществиться. Все желания Бога (Брахмана, Вишну) осуществляются, а желания души могут и не осуществляться, потому что она не всемогуща.

Но, в то же время, она и не космос (джагат), а потому не является простым объектом манипуляций Господа. Свобода души – это не иллюзия, она действительно свободна. И Бог не может и не хочет делать душу Своей рабой. Он желает свободного диалога между Собой и душой. Это второй (после множественности и различности) очень важный принцип учения Мадхвы.

Каждая джива, – говорит Мадхва, – это картритва, отдельная воля. Свободная воля ограничена кармой и органами чувств, то есть наши прошлые действия влияют на нашу волю, и наши органы чувств влияют на наш выбор. Скажем, если бы мы знали, что конфорка на плите горячая, мы бы не потрогали её пальцем и не обожглись. Мы не имели волевого намерения обжечься, но наши органы чувств нас подвели, и поэтому мы получили ожог.

Бог не вмешивается в проявления свободной воли человека, даже если они злы. Вопрошания многих людей – как Бог попустил войну в Украине или Холокост, для Мадхвы вполне бессмысленны. Люди избрали злое. Когда Бог имел идею Путина или Гитлера, Он не предполагал, что Путин развяжет войну в Украине, а Гитлер устроит Холокост. Но Гитлер и Путин, извратив свою идею, устроили войну в Украине или Холокост. Так что это их преступления, это их резкое ухудшение кармы или, говоря христианским языком, их грех. Но слово «грех» Мадхва, понятно, не употребляет. Бог не вмешивается, не останавливает проявление злой воли человека, однако очень радуется проявлению доброй воли и скорбит, когда человек не исполняет замысел Бога о нём.

Мадхва утверждает: «Ятеччхаси татха куру», и это, наверное, одно из его ключевых и исключительных в индийской философии утверждений, которое исследователь творчества Мадхвы Бхавани Нараянрао Кришнамурти Шарма переводит и объясняет так: «каждый имеет право выбирать между правильным и неправильным, выбор, который каждый человек делает под свою ответственность и на свой страх и риск». (B.N.K. Sharma. A History of the Dvaita School of Vedanta and Its Literature, 2d rev. ed., 2 vols. Bombay, 1981).

Так что Мадхва не мучится проблемой теодицеи – как Бог может терпеть или творить зло? Бог не творит зло, зло творит человек, Бог же терпит зло потому, что Он сотворил человека, имеющим свободную волю. Но результаты зла пагубны, в первую очередь, для совершителей зла, а для объектов зла они могут быть компенсированы милостью Божьей или в этом веке, или в вечности. То есть Бог может уберечь того, против кого направлены злобные деяния, но Он не пресекает злобные деяния того или иного человека. А поскольку очень часто злобные деяния идут с двух сторон, то понятно, что они, сталкиваясь друг с другом, творят какие-то очень тягостные вещи, о которых Бог скорбит, но в которых Он не участвует.

Таким образом, зло – это человеческая воля, и это уникальная позиция в Веданте. В хорошем собрании статей, которое вышло в 2014 году в Оксфорде (D.Buchta, M.R. Dasti and E.F. Bryant (ed.). Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy. Oxford University Press, 2014), очень подробно разбирается проблема свободной воли в религиозной мысли Индии. Рекомендую этот сборник.

И рабство злу, и освобождение реальны. И преданность Богу – это единственный способ освободиться, но, в конечном счете, спасает Божья милость, говорит Мадхва, хотя Бог всегда идет навстречу тому, кто искренне предан Ему. Обязанности, предписанные священными писаниями, когда они выполняются без каких-либо скрытых эгоистических мотивов, но из чистой любви и преданности Богу и дживам, очищают ум и помогают человеку получить Божью милость. Когда мы говорим: «я буду читать Псалмы, чтобы мне выздороветь от моей болезни, я буду совершать паломничество, чтобы моя дочь вышла замуж», - это скрытые мотивы. Ты совершаешь паломничество или чтение священных текстов для себя, а не из любви к Богу, и тогда это не очищает ум и не помогает человеку получить Божью милость. А когда ты из любви к Богу, в радости служения Богу читаешь священные тексты, рецитируешь священные гимны, посещаешь святые места, молишься священным изображениям, ты обязательно стяжаешь Божью милость, потому что если ты любишь Бога, то и Бог любит тебя.

И в нашем мире искренняя любовь редко остается безответной, хотя в мире человеческого зла всё бывает. Но если кто-то, например, намеревается вступить в связь с преподавателем фортепиано ради того, чтобы хорошо закончить консерваторию, то ни радости, ни пользы от этого хорошего диплома не будет, потому что такой человек фактически покупает собой для себя нечто, а не отдает себя в свободном акте любви.

Думаю, мы теперь понимаем философию Мадхвы. Следует добавить, что для Мадхвы спасение – это уподобление Богу, но не слияние с Ним. И это прямая дискуссия с Шанкарой. Ты становишься богоподобным, ты становишься мыслью Бога, в свободной воле себя осуществившей, но ты не становишься Вишну. Ты - одно, Вишну - другое. Да и как может быть иначе при идее взаимной любви, ведь нельзя любить то, что есть ты сам без пленённости эгоизмом, эготизмом. А когда есть объект любви и субъект любви, и они взаимно расположены друг к другу, то тогда есть и любовь.

Вишну действует в мире через своего сына Ваю (Ветер). Для Мадхвы и вообще для вишнуизма это, можно сказать, Божественный Дух. Возможно, это реакция на учение о Святом Духе в христианстве или на идею Духа (рух) в исламе. Ваю – это божественное дуновение, он – Жизнедатель, только через него можно достичь Вишну. Он даёт людям правильную жизнь.

Как вы видите, Мадхва очень существенно противопоставлял себя Шанкаре и его Адвайта Веданте. Он называл Шанкару демоном-соблазнителем и скрытым буддистом. Что касается различий с Рамануджей, то они, конечно, меньше, и Мадхва относился к нему с большим уважением, но всегда указывал, что их отличие в том, что у Рамануджи качественный монизм и количественный плюрализм (то есть много джив, но они все едины в Боге), а у меня, говорил Мадхва, качественный и количественный плюрализм (много джив и они всегда различны). Различия – высшая ценность, высший дар Божий, и он присутствует и в этом веке, и после освобождения.

Джордж Абрахам Грирсон (1851-1941) – ирландский ученый-филолог, изучавший религии и языки Индии, и одновременно чиновник, служивший в Британской Империи, очень ценивший вайшнавизм и, в частности, Мадхву, говорил, что вайшнавизм, безусловно, испытал влияние христианства. Адвайту же он считал верой умствующих пандитов (которых он не любил) и говорил, что это отвлеченное философствование без любви. Впоследствии позицию Грирсона раскритиковали по надуманным и ничтожным причинам – мол, Мадхва не мог встречаться с христианами около своего городка, потому что там не было христианских общин.

Однако, если говорить серьезно, то учение Мадхвы испытало влияние не только христианства, но и ислама. И этому есть прямое подтверждение в житии Мадхвы.

Мадхвавиджая, то есть житие Мадхвы, рассказывает о том, как Мадхва встретился с султаном Дели и в ответ на обвинение Мадхвы в многобожии, сказал ему на беглом персидском, что оба они поклоняются одному и тому же Богу вселенной, и что он распространяет веру в Бога. И рассказал ему концепцию своего учения. Говорят, что султан был настолько впечатлен аргументами Мадхвы, что хотел ему отдать половину царства, но тот отказался.

Немецкий индолог и религиовед Хельмут фон Глазенапп (1891-1963), который был профессором в Кенигсберге, а после Второй Мировой войны перебрался в Тюбинген, говорит, что влияние на Мадхву ислама маловероятно, потому что монотеизм и без ислама присутствует в индийской интеллектуальной практике. Глазенапп - популяризатор индуизма. Он безумно любил Индию и очень много сделал для популяризации индийской философии в Германии. Но тут, я думаю, он тоже не прав, потому что, хотя, конечно, и Шанкара – монотеист, и практически вся индийская философия монотеистична, но именно специфическое отношение к человеку, к его свободе, к различению между Богом и человеком, между людьми, между человеком и природой и, наконец, проблема зла, что зло от человека – все это говорит о том, что Мадхва, по крайней мере, размышлял над исламскими учениями о том, что Бог - одно, а человек – другое, что между Богом и человеком не может быть единства. Ты можешь быть другом Божьим, но Богом быть не можешь. Видимо, он очень много думал и о христианской альтернативе - о том Духе, который животворит и ведет к Богу.

Карл Харрингтон Поттер, профессор Вашингтонского университета (Сиэтл) (1927-2022), писал в статье о Мадхве в Энциклопедии религий, что «влияние Двайты Веданты ощутимо повсюду в Индии, но особенно на Юге. Некоторые ученые полагают, что учение Мадхвы оказало прямое влияние на позднейший бенгальский Вайшнавизм» (ER vol. 8. p. 5551). О бенгальском вайшнавизме мы с вами будем говорить в других лекциях.

Ответом на учение Мадхвы и особенно его последователя Вьясатиртхи (1478-1539), написавшего трактат против Шанкары «Ньяямрита» («Мертвая логика»), стала работа блестящего адвайтиста, последователя Шанкары, Мадхусудана Сарасвати (1540-1640) «Адвайтасиддхи» («Мудрецы Адвайты»). В этой работе Мадхусудана Сарасвати объясняет всю суть Адвайты и всю ошибочность Мадхвы. Это тоже блестящий текст.

Мы видим, что философская мысль Индии не умерла ни в ХVI, ни в ХVII веке, трактат «Адвайтасиддхи» написан в начале ХVII века, в эпоху, когда в Европе полыхала страшная Тридцатилетняя война. Философский дискурс в Индии активно продолжался. И характерно, что знаменитый Делийский император Акбар пригласил Мадхусудана Сарасвати дискутировать не только с последователями Мадхвы, но и с исламскими муллами, исламскими учителями. И эти дискуссии были свободными, они не приводили к тому, что кому-то рубили головы или кого-то заключали в крепость. Это были дискуссии о божественной Истине между различными, очень отличающимися друг от друга, школами индуизма и ислама. Таков был культурный мир Индии II тысячелетия по Р.Х.

Кстати говоря, текст Мадхусудана Сарасвати «Многообразие путей познания» (Прастхана-бхеда) опубликован на русском языке в переводе В.К. Шохина (Многообразие путей познания (Прастхана-бхеда). Пер. с санскр. и комм. В. К. Шохина. // Вопросы философии. 2010. № 5. С. 143-154). Вы можете с ним ознакомиться.

6. Двайта-адвайта Нимбарки

Другой учитель, другой поздний ведантист - это Нимбарка, основатель Нимбарка-сампрадайи. Он был горячим поклонником любовного союза Кришны и Радхи, о котором я буду говорить в лекциях о кришнаизме. В этом союзе Нимбарка видел союз человеческой души и Бога.

Нимбарка родился в Южной Индии в семье дравидских брахманов телугу. Считается, что он происходил из Нимбы или Нимбапура в округе Беллари (Майсор). Знаменитый индийский ученый Рамакришна Гопал Бхандаркар, очень известный общественный деятель Индии эпохи Британского Раджа и вице-канцлер Бомбейского университета, кавалер Ордена Британской империи, считал, что Нимбарка жил в ХII веке, поскольку он часто упоминает Рамануджу. Но это не совсем верно.

Конечно, он находился под влиянием Рамануджи, но для датировки его жизни этого факта недостаточно - Рамануджу и по сей день почитают по всей Индии. Другой замечательный индийский ученый, изучавший индийскую философию, Сурендранатх Дасгупта (1887-1952), профессор Калькутского и Эдинбургского университетов, относит деятельность Нимбарки к середине – второй половине XIV века. Сурендранатх Дасгупта последние годы своей жизни был прикован к кровати из-за очень слабого сердца, и ученики умоляли его завершить его собственные трактаты, но он считал делом своей жизни, своим служением Богу завершение пятитомной «Истории индийской философии» (Surendranath Dasgupta. A History of Indian Philosophy, Vol. I.-V. Cambridge, 1922-1955). Он её завершил, и V том вышел уже после его смерти.

Вопрос о времени жизни Нимбарки важен для понимания того, как его учение соотносилось с распространением мусульманских идей в Индии (жил ли он до или после создания мусульманских государств в Индии). Однако точных дат его жизни нет.

Созданная Нимбаркой Санкади Сампрадайя существует до сих пор.

Нимбарка родился в деревне Мунгера Паттан, и его житие рассказывает, что ребенком он поймал несколько лучей света (арка) в листья Нимы (индийской сирени) – отсюда имя Нимбарка. Также его звали Мимбадитья.

Учение Нимбарки, в отличие от Двайты Мадхвы, называется Двайта-адвайта-вада (учение о двойственности и недвойственности) или Свабхавика Бхеда-абхеда (учение о единстве и различениях).

На главный вопрос Веданты – каковы отношения Бога и мира, Бога и человека, Нимбарка, вслед за Рамануджей, отвечает, что мир реален, но в этой реальности мира постоянно присутствует Бог как его Создатель и Воссоздатель (Шанкара говорит о полном тождестве, Мадхва – о полном различении). Если философию Рамануджи его ученики называют Вишиштадвайтой (монизм с предикатами, с качествами), то Нимбарка называл свою философию «и двойственностью, и монизмом».

Все эти люди имели опыт живого мистического общения с Богом, и мы видим, с каким трудом они выражали этот свой опыт живого Богообщения в философских категориях. Каждый из них видел реальность несколько по-иному. Нимбарка, говоря о двойственности и монизме, опирался на свой живой опыт. Он понимал, что он - иное, нежели Бог, и мир - иное, нежели Бог, но в то же время он видел Богоприсутствие повсюду, и поэтому понимал, что мир един в Боге и в то же время отличен от Бога.

Нимбарка тоже пишет комментарий на Брахма-Сутры – Веданта-парията-саурабха. Впоследствии его знаменитый ученик Шриниваса написал Веданта-каустубха – Комментарий на Веданта-парията-саурабха Нимбарки. Также Комментарии на Нимбарку были написаны Кешавой Кашмирцем (XVI вв.) и Пурушоттамой (XVII в.).

Среди философских работ Нимбарки – Дашашлоки - его собственное исследование, и говорят, что есть ещё семь работ, но они не напечатаны, и даже не факт, что они полностью сохранились в рукописях. Так что Нимбарку постигла еще худшая судьба, в смысле сохранности его работ, чем Мадхву.

Нимбарка – очень интересный мыслитель. По учению Нимбарки, мир – это проявление Пурушоттамы (высшего духовного Человека), который одновременно может быть назван Параматманом и Васудэвой, то есть Вседержителем. Бог – всё, а мир – Его проявление. В неактуализированной форме мир – идея Бога. Бог проявляет Себя в мире через шакти, и мир пребывает уже сам по себе, в актуализированной форме, независимо от Бога. Мир как бы рожден шакти. Отсюда - учение шактизма, о котором мы будем говорить в будущем. То есть шакти выступает как женское рождающее начало, а мир – как дитя. Джива и джагат (мир, вселенная) замыслены Богом и рождены как независимые существа.

В нашем мире мужчина и женщина зачинают ребенка, и он является как бы частью их плоти, потом мать носит его в животе, потом он рождается. Но еще когда он в животе, мать чувствует, что ребенок сам по себе движется, сам по себе что-то хочет, а чего-то не хочет. А когда он рождается, он уж точно становится самостоятельной личностью и, постепенно взрослея, только актуализирует свою самостоятельность. Также и с божественным рождением дживы.

И чтобы осуществить возвращение человека к Богу, необходима преданность со стороны человека - та самая любовь-преданность, бхакти. И здесь Нимбарка близок к Раманудже.

Нимбарка говорит, что Кришна превращает себя во все формы мира и в живые души, при этом давая им независимое существование. Несмотря на эту «космичность» Бога, сущностная различность между Брахманом и миром сохраняется, как и свобода Брахмана от мира. Брахман свободен от мира, Брахман бесконечно больше мира – Нимбарка это постоянно подчеркивает.

Он использует близкий христианству образ праны – Духа, жизненной силы, которая наполняет всё во всем, но и независима от того, что она наполняет и чему она дает жизнь (ср. Ваю у Мадхвы). Ср.: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8), - вот так же и это Божественное Присутствие у Нимбарки.

7. Лила Кришны в учении Нимбарки

Особое значение Нимбарка придает лиле (игре) – учение о лиле стало доминирующим среди кришнаитов. Создание мира - это лила (игра) Кришны. Он создает из Себя мир в радости и любви и творит независимых от Него джив потому, что Он жаждет любви, а любить может только свободное существо. И поэтому Он творит дживы свободными. Мертвая материя не может любить, и полностью подчиненное рабское существо тоже любить не может. Только свободное существо может любить, и ценность приобретает именно та любовь, которой могло бы и не быть.

Когда мы радуемся любви прекрасной девушки, мы радуемся тому, что она избрала именно меня, а не кого-то другого, объектом своей любви. Она могла бы избрать другого, могла бы не любить никого, а она полюбила меня, и в этом счастье. И в этом же – тайна творения. Кришна потому творит мир свободных джив, что Он хочет свободной любви, а свободным может быть только другое. Нельзя любить самого себя, создавая, как нанайские мальчики, лишь иллюзию двойственности. Настоящая любовь – это всегда любовь двоих. Радха - возлюбленная Кришны, это образ любой дживы не столько потому, что любая джива любит Бога, многие ведь и не любят, а потому, что Бог творит дживы, чтобы они его любили, как Радха любит Кришну. И если мир – лишь отражение, если он иллюзорен, то какая же тут любовь? В отражении нет любви.

Если человек полностью подвластен Богу и детерминирован Богом, то он – раб, и если Бог лишь своей манипуляцией делает другого любящим Себя – это лишь тень любви. Какая радость любимому от того, что его любят по принуждению, по той воле, которую любимый внедрил в любящего? Это всё равно, что заставить женщину отдаться тебе под гипнозом – никакой радости ты от этого не получишь. Только свободная любовь, только любовь как дар прекрасна.

В этой диалектике любви – весь Нимбарка. Он считается диалектиком лилы, игры совершенного и блаженного Господа Хари. И его объяснение творения как лилы, как свободного творения мира ради любви, до сих пор восхищает бхактов.

Кстати говоря, мир (джагат) творится просто как рамка бытования свободных джив, потому что дживы могут быть свободны от своего Творца Кришны, только если они облечены веществом, только если они отделены материей, телом, в широком смысле этого слова, от Творца. А если они облечены веществом и телом, то они, соответственно, должны иметь мир вещества как место своей жизни, и этот мир – джагат, космос, и он творится ради джив. А дживы творятся ради того, чтобы они любили Вишну-Кришну, и любовь людей друг ко другу – это знамение любви к Богу.

Когда жена любит мужа, и муж любит жену, когда друзья любят друг друга (любовь необязательно сексуальна), они всегда являют ту парадигму любви, которая есть между Кришной и Радхой. Поскольку любовь между Кришной и Радхой – это образ любви между Богом и дживой, которые (и Бог, и джива) нематериальны, то понятно, что речь идет о любви, которая неизмеримо больше своих материальных проявлений, характерных и естественных для нашей земной жизни.

Как и Мадхва, Нимбарка отрицает Авидью как принцип, рождающий иллюзию космоса, отличного от Брахмана. Он говорит о том, что космос реален, и поэтому есть любовь, и, творя мир из Себя, делая мир, творимый из Себя, независимым от Себя, Брахман не теряет Себя в нем. Он – и одно с миром и душами, и отличен от них. Отсюда и учение Нимбарки бхеда-абхеда (тождество-различие).

Это важнейший принцип, который объясним в концепции лилы -божественной любви. И это – следствие особой духовной сущности (svabhāva) Бога, которая может давать бытие и свободу.

Здесь нет библейского учения о творении мира из ничего. Мир творится из Бога (в отличие от учения Мадхвы, в котором тонкая материя создается Богом не из Себя, а, видимо, из ничего – в этом Мадхва ближе христианству и исламу, чем Нимбарка). Для Нимбарки очевидно, что мир и души создаются из сущности Бога, но они создаются независимыми от Него. Это и есть Свабхава – особенное качество Бога.

Так же, как и Мадхва, Нимбарка говорит, что различение между дживой и Брахманом вечно. Из трех признанных реальностей – Бога, душ и материи – Бог является независимой реальностью, обладающей самосознанием, управляющей двумя другими, свободной от всех дефектов, обителью всех благих качеств, а также материальной и действенной причиной мира (если говорить в категориях Аристотеля).

Души зависимы от Бога, но обладают самосознанием и способны к наслаждению. Души имеют свободную волю, но они контролируемы Богом, и поэтому проблема зла здесь менее ясно выражена, чем у Мадхвы. Они атомарны по естеству (то есть не состоят из многих частей, в отличие от тела, которое состоит из многих атомов), многочисленны и вечны, но подвержены рождению и смерти из-за невежества и кармы. Когда же невежество преодолевается, джива достигает вечности.

Нимбарка разделяет материю на три вида (в этом смысле, он – материалист). Во-первых, это неестественная материя, которая составляет божественное тело (то есть это – Бог). Во-вторых, это естественная материя, образованная тремя гунами. И, в-третьих, это время, в котором течет бытие мира и которое создается наравне с пространством и материей для того, чтобы сделать души свободными, автономными. Отношение Бога к материи и времени основаны на различии и единстве.

После достижения знания о том, что ты имеешь божественную природу, нет необходимости, говорит Нимбарка, в соблюдении ведических обязанностей, равно как и в выполнении обязанностей, необходимых для приобретения знания. Если ты достиг знания своего единства с Богом, ты уже стоишь у врат совершенства.

Мокша, то есть свобода от сансары, у Нимбарки – это ātma-svarupa-labha – обретение своей истинной формы и природы через добровольное участие в истинной природе Господа Шри Кришны (=Брахмана). Участие в истинной природе Господа – это и есть любовь, это отношения Кришны и Радхи, дживы и Шри Кришны.

Это участие возможно только по милости Кришны. Понятно, что если некто и любит, но тот, кого он любит, не приемлет этой любви, то никакой взаимной любви, никакого участия в истинной природе другого, кого ты любишь, быть не может. Но Кришна совершенен, и Он принимает любого, кто бескорыстно стремится к совершенству. А тот, кто ищет своего и использует религию как средство для себя, а не как дар чистой любви, тот никогда не обретет Кришну, потому что он не хочет участвовать в Его лиле, а хочет узурпировать в своих узких эгоистических интересах дар бытия, данный Кришной ради лилы. Он не понимает, что он – замысел Бога, предназначенный для любви, и поэтому он не может достичь мокши, но обречен на мучения и перерождения. Такова философия Нимбарки.

Для более подробного ознакомления с этой темой я могу рекомендовать книгу Madan Mohan Agrawal. The Philosophy of Nimbarka. Agra, 1977.

8. «Чистый монизм» Валлабхи

И, наконец, третье учение – Валлабхи. Валлабха или, как его еще именуют, Валлабхачарья – тоже вишнуит, философ и религиозный деятель. Его учение называют Шуддха-адвайта – чистая недвойственность. В этом смысле, он ближе к Шанкаре, но отнюдь не совпадает с ним. Его главный трактат – «Анубхашья» (комментарий на Брахма-Сутры Бадараяны). Кроме того, у него есть комментарий на Бхагавад-гиту («Субодхини») и ряд оригинальных трактатов.

Валлабха родился в 1479 г. и умер в 1531 г. Замечу, что его сын Виттхаланатха (1516-1584) завершил незаконченные работы отца, в том числе, Анубхашью. От Валлабхи и его детей идет традиция вишнуитской бхакти, именуемая «Школой Рудры» (Рудра-сампрадайя).

По происхождению Валлабха - телугу, то есть это опять дравидическая Южная Индия. Он родился в семье брахманов, переехавших на север, в священный город Бенарес, то есть, если угодно, в светлокожую часть Индии. Его судьба очень тесно сплелась с миром ислама, но его учение во многом сложилось как отвержение ислама. И, возможно, причиной тому – его личная история.

Дело в том, что родители Валлабхи бежали от мусульман, когда те завоевывали Бенарес. Мать Валлабхи была уже беременна им, когда они прятались от исламских завоевателей в лесах Чампараньи (округ Райпур, Мадхья Прадеш). Мать, видимо, угнетенная бегством, ужасом и утомлением, родила его на седьмом месяце, то есть он родился недоношенным. Его приняли за мертвый выкидыш и оставили на ночь под деревом. Но ночью родителям явился Кришна и сказал матери, что рожденное ею – Его уста, что ребенок жив, и они должны его воспитать. Они пошли и обрели ребенка в сиянии огня и вскоре благополучно вернулись в Бенарес, где Валлабха и учился, проявляя большие способности.

Потом он путешествовал по Индии, ведя дебаты с адвайтистами. В одной из вайшнавских школ он получил титул ачарья, то есть мудреца и учителя, и по велению Кришны основал свою сампрадайю. Кришна сообщил ему мантру, произнося которую адепты могут вступать в прямые отношения (самбандха) с Брахманом. Именно эта мантра и стала основой сампрадайи Валлабхи.

Позднее Кришна указал ему на Свой священный камень на горе Говардхан. Этот камень доныне остается главной святыней Валлабха-сампрадайи. Конечно, поклоняются не камню, а Кришне, камень же – Его, если угодно, икона, материальный образ, который именуется Шри Говардхананантхайи.

Около 1510 года Валлабха, который хотел оставаться саньяси, безбрачным, по указанию Кришны женился на Махалакшми и имел от нее двух сыновей - Гопинатха и Витталанатха, которые возглавили сампрадайю после смерти отца. Сейчас сампрадайя Валлабхи особенно распространена в Гуджарате, Раджастане и Бомбее (совр. Мумбай). В ХIХ веке она пережила упадок, но теперь вновь весьма популярна.

Валлабха указывал, что главный порок учения Шанкары состоит в том, что Шанкара считает майю-авидью силой, независимой от Брахмана. По Валлабхе, майя (авидья) - одна из сил Господа. Из этого он выводит чистый монизм своей системы (Шуддха-адвайта – «чистый монизм») - нет ничего, кроме Бога, и даже авидья - это часть Бога. Поздняя Веданта не может принять зло (а авидья – это зло) как некое небытие, как укон, если использовать греческую терминологию. Она его принимает как одну из божественных сил. Авидья, по Валлабхе, – это сила Бога, которой Он скрыт от тех, кто Его не любит.

Кришна – это Высшее существо, единственно-бытийствующее. Что же касается майи как таковой, как силы, энергии космоса, то Брахман свободен от майи, и майя Его не касается. Брахман – причина и джив, и джагата (душ и космоса). Они – Его манифестации, которые Кришна являет из самой Своей сути. В этом Валлабха близок к Нимбарке и даже, можно сказать, больше пантеист, чем Нимбарка. Дживы и джагат – Брахман, но только отчасти, так как лишь отчасти имеют качества Брахмана. Брахман наполняет Собой весь мир, а дживы и джагат – нет. Брахман всемогущ, а дживы не всемогущи. Поэтому учение Валлабхи именуют еще Брахмавада, учение о Брахмане.

Валлабха объяснял, что мир – это трансформация Брахмана (Avikṛta Pariṇāmavāda). Это изменение Брахмана, но не полное, поскольку значительная часть качеств Брахмана остается независимой от мира, и после этой трансформации божественная суть мира пребывает неизменной. Валлабха использует образ золота. Так же как золото можно переливать в разные формы (статуи, монеты, украшения), расплавляя его вновь и вновь, но во всех формах оно будет оставаться золотом, так и Бог пребывает неизменным в трансформациях.

Свои качества Бог проявляет и как сат (сущее), и как чит (познающее, мудрое) в дживах. Но дживы забывают, что они - частицы Божества, и становятся эгоцентричными. Валлабха, как и другие поздние ведантисты, указывает, что не авидья, а именно эгоизм – главный грех, отчуждающий души от Бога и погружающий их в пучину сансары.

Но божественное качество благодати (ананда) не проявляется в дживах, в отличие от сат (существенности) и чит (сознания). Дживы не созданы благодатью – они созданы сат и чит. Но Кришна Сам, по Своей милости, приходит на землю в человеческом облике и указует пути спасения людям через любовь (бхакти). И, таким образом, Он Сам дает людям благодать как дополнительный дар, помимо дара жизни (сат) и дара сознания (чит).

Божественную благодать, учит Валлабха, нельзя стяжать благочестием и ритуалом. Она достижима любым человеком, независимо от пола и варны, только одним способом – надо отбросить свое «Я» и сосредоточить свое сердце не на себе самом, а на Кришне. И тогда Кришна, увидев твою любовь к Нему, даст тебе благодать. Но если ты ищешь благодати для себя, или ищешь спасения для себя, то Кришна не даст тебе благодати, ты будешь лишен ананды и не спасешься.

Как вы понимаете, в учении Валлабхи уже очень явно присутствует абсолютно сознательный антиисламский момент. Ислам говорит о том, что ты абсолютно отличен от Бога, ты можешь быть другом Божиим, но Богом быть не можешь. Валлабха же противопоставляет этому категорию любви, в которой джива, действительно не сливаясь до конца с Богом, становится с Ним одно. Но при этом учение Валлабхи – это строжайший монизм, потому что все, что есть на земле, это Бог – Бог, который дарует части Своей сущности независимое существование, автономное бытие и потому - возможность любить.

Через особое духовное воспитание (puṣṭi) и посредством особой милости Бога дживы достигают goloka (go – корова, loka – мир) – мира коров, мира благодатного бытия, и проводят время в вечной радости друг с другом и Кришной. И поэтому учение Валлабхи именуется ещё Пуштимарга (Puṣṭmārga), то есть путь особого воспитания любви.

Валлабха рассказывает о различных конечных состояниях человека в соответствии с особыми путями, которыми он может прийти в goloka, и там тоже каждый будет отличен от другого. Этому посвящен специальный раздел «Анубхашьи» (4:4.21).

Так что, как вы видите, в том мире, где уже были христианство и ислам, индуизм продолжал (и продолжает до сих пор) творить, отвечая на вызовы этих традиций, осмысляя и их, и свои собственные традиции различных даршан – и Кевал-адвайты Шанкары, и Вишиштадвайты Рамануджи. Мы должны ясно понимать, что сейчас в Индии существуют и ислам, и христианство, и Санкхья, и Йога, и Веданта в ее адвайтистской и двайтистской формах и во всех вариантах этих форм. Индия бесконечно богата религиозной мыслью. Но все это богатство сводится к одной цели – не погибнуть в мире, не задохнуться от эгоизма, найти путь к Богу, кем бы ни был ты, как бы ты ни понимал Бога, каков бы ни был твой путь. Путей много, понимание целей различно, понимание себя ещё более различно, но стремление к освобождению от трагедии этого бытия, чем бы она ни была вызвана, вдохновляет Индию и ныне так же, как оно вдохновляло ее тысячелетия назад.