1. Трика Кашмирского шиваизма

Дорогие друзья, сегодняшняя лекция – третья и последняя по Шиваизму, будет посвящена Кашмирскому шиваизму или, как его называют, Крама шиваизму. Это 144 лекция по истории религий и 15 по Индуизму.

Традиция Крама шиваизма складывается к IX веку по Р.Х. в Кашмире в округе Сват (Уддияна), в нынешнем Пакистане. Мыслители традиции Крама создавали свои философские и практические модели, находясь во внутреннем диалоге с другими мистическими традициями своего региона – региона великолепных гор Кашмира. Поэтому, хотя эта традиция и сложилась самостоятельно, в ней можно усмотреть, по крайней мере, отражающее влияние и тибетской религии Бон, и тибетского буддизма, процветавшего к тому времени уже в течение многих веков.

Кашмиру, в некотором смысле, повезло: высокие горы, сложный рельеф, труднодоступные долины не позволили исламским завоевателям полностью покорить этот регион, и часть его осталась индуистской или индуистско-буддистской (Ладакх – буддистский регион), благодаря чему эти традиции сохранились и существуют, хотя они очень плохо исследованы. Мало ученых этим занимаются, а те, кто занимаются, становятся адептами этих традиций, чтобы узнать и понять хоть что-то. Но когда ты становишься адептом, ты уже далеко не обо всём можешь говорить всем.

Традиции Кашмирского шиваизма изначально инигматизированы, засекречены, истину в них надо расшифровывать, даже основные названия, методы, сами термины Кашмирского шиваизма мы должны раскрывать. Например, крама. Крама – это нисхождение, и сама традиция называется Крама шайвизм. Имеется в виду нисхождение божественных сил, но слова «божественные силы» опускаются, говорится просто «крама» (нисхождение).

Или возьмем другой пример. Основа Крама шайвизма – Трика. Трика – это три. Обычно это расшифровывается как почитание Трех богинь или трех категорий. Суть Трики – Пара (Parā) (=великий). Имеется в виду почитание великой Богини, но слово «Богиня» здесь опущено, так что мы сразу входим в мир некоторой таинственности, и это не случайно.

Дело в том, что Кашмирский шиваизм – это одновременно и философия, и мощная религиозная практика осуществления тех теоретических моделей, которые предлагает философия, то есть это и религия как соединение с божественным, и философский базис, не всегда легко понимаемый. Моя же задача – объяснить эту глубочайшую и сложнейшую систему по возможности просто.

Понятие Трика представляется как Трезубец, в котором присутствуют Шива – верховная Абсолютная трансцендентная божественная Реальность, находящаяся абсолютно вне действия, Шакти – божественная энергия, символизируемая супругой Шивы Парвати, и Ану (или Нара) – духовный атом, человек как духовная сущность, которая должна осознать себя. Это глубочайшее познание, которое именуется Шри Видья (или Шри Чакра) и изображается девятью пересекающимися треугольниками в круге.

Шива пассивен, это запредельное Божество, Бог-в-Себе (ср. Эйн-соф в Каббале), а Шакти (Трипурасундари) – это активное начало, являющее себя. Человек как духовный атом (Ану, Нара) должен осознать себя как Шакти – явленную божественную силу, чтобы войти в полноту Бога-в-Себе.

Философская модель Кашмирского шиваизма близка к Адвайте и очень связана с йогическими и тантрическими практиками, особенно с хатха-йогой. Сейчас носителей этой традиции немного, но они есть и в Кашмире, и по всей Индии. Но когда-то это было цветущее, хотя и не массовое, в силу своей сложности, аскетическое учение. Как писал французский ученый Андре Паду – знаток индуистского тантризма, «целый спектр недуалистических шиваитских (или даже шактистско-шиваитских) традиций появился, развивался и процветал самым великолепным образом в Кашмире в IX-XII веках» (A. Padoux. Vāc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Albany, 1990, p. 7). Почему великолепным? Потому что Андре Паду понимал, из какой глубины аскетического транса родились те тексты традиции, в которых шиваитские мыслители попытались передать свой опыт.

Общий очерк религиозных сект и течений Кашмирского шиваизма и их аналитическую классификацию вы можете найти в прекрасной статье Алексиса Сандерсона «Шайвизм и тантрические традиции» (A. Sanderson. Śaivism and the Tantric Traditions // The World's Religions, edited by S. Sutherland, et. al. London: Routledge and Kegan Paul, 1988, pp. 660-704).

В России мыслителем-индологом, рискнувшим заниматься Кашмирским шиваизмом, стала Наталья Васильевна Исаева, и главной ее работой по этой теме является книга «Слово, творящее мир» (М.: Ладомир, 1996), о которой я уже не раз говорил в своих лекциях по индийской традиции и, в частности, по Адвайта-веданте Шанкары.

2. Кашмирский шиваизм и Адвайта Шанкары

Говоря о Кашмирском шиваизме, Наталья Васильевна сравнивает Адвайту Шанкары (он, как вы помните, был выходцем с дравидского Юга) и традицию Кашмира. Она пишет: «главная трудность заключалась в строительстве мостика, надежно перекрывшего бы пропасть между Богом как единственной реальностью и множеством сотворенных Им вещей… В Адвайте Шанкары высший Брахман рассматривается как Нечто принципиально несказуемое (anirvacaīya), лишенное свойств и атрибутов (nirguṇa), как Нечто, стоящее вне какой бы то ни было возможности развертывания (apariṇāma) … Между тем… для монотеистических направлений Кашмирского Шиваизма высший Брахман изначально обременен внутренними потенциями и силами (śakti); благодаря серии Собственных трансформаций (pariṇāma) Он реально развертывается во множественность сотворенной вселенной» (Слово, творящее мир, с. 76).

Здесь о сложном сказано достаточно просто, но, наверное, надо еще чуть-чуть упростить. Адвайту Шанкары вы знаете хорошо, а если подзабыли, то можно прослушать соответствующую лекцию. Согласно учению Адвайты, есть только запредельное Божественное Оно, к которому надо стремиться через внешний мир, являющийся реальностью второго (низшего) порядка, и где есть Ишвара - личный Бог. Через поклонение Ишваре адепт приходит в вечное абсолютное Бытие и, теряя свою личность, полностью входит в запредельное Божественное (Брахман).

Однако этот принцип не до конца близок адептам из Кашмира, и не близок он потому, что они делают больший, чем Шанкара, акцент на реальности того, что их окружает – на реальности человека и даже на реальности мира. Но цель та же самая – войти в единственную абсолютную реальность Брахмана, которого Кашмирские шиваиты, как и Шанкара, именуют Шивой. Но для Кашмирских шиваитов Шива – не Ишвара, не личный Бог (Он по ту сторону личности), Он абсолютно инобытиен, но един со Своей Шакти (энергией, силой).

На самом деле, категория Шакти Кашмирского шиваизма близка ко второму уровню реальности у Шанкары. Различие, скорее, в области аскетики, потому что Кашмирских мыслителей-аскетов больше волнует вопрос, не как сказать о ней, а как войти в эту реальность низшего порядка (Шакти), а через нее – в высшую реальность (Шива). Иными словами, их больше интересует практика.

И здесь появляется универсальное слово, для Кашмирского шиваизма важнейшее, – категория спанда. И Н.В. Исаева, и западные ученые переводят это слово как «вибрация», «пульсация», и это, по сути, верно. Но на самом деле это слово означает «дрожь» - дрожание, в первую очередь, человеческого тела в момент невероятного экстаза. Это может быть и сексуальный экстаз, и экстаз ужаса, и экстаз битвы, когда воин понимает, что через минуту он будет или убит, или станет победителем, и он тоже находится в состоянии трепета. Может быть, слово «трепет» лучше всего подходит для перевода слова спанда. И сейчас мы поймем, как используется категория спанда в Кашмирском шиваизме.

3. «Шива-сутры» Васугупты

Базовым текстом, с которого начинается учение Крама шиваизма, являются так называемые «Шива-сутры». «Шива-сутры» – это афоризмы (высказывания) Шивы. Следующий текст – «Спанда-Карики» («Мудрые строфы о вибрации (о дрожи)»). Оба текста приписываются Кашмирскому подвижнику Васугупте (860-925 гг.).

Васугупта был подвижником, искавшим путей соединения с Шивой. Согласно легенде, однажды Шива явился Васугупте во сне и сказал ему идти в место под название Харван (тоже находится в Кашмире). Проснувшись утром, Васугупта так и поступил. Когда он пришел в Харван, в лесу, на берегу горной речушки, он увидел большой камень или скалу, ничем особо не примечательную – таких скал в горной стране Кашмира бесчисленное множество. Но, когда Васугупта прикоснулся к этому камню, камень перевернулся, и на его обратной стороне подвижник увидел выгравированные «Шива-сутры» на санскрите. С той поры этот камень, называемый Шанкаропал, или скала Шивы, является популярным местом паломничества.

Либо же рассказывают, что Шива сообщил «Шива-сутры» Васугупте во сне, а потом он нашел их чудесным образом написанными на камне, и это позволило ему запомнить их навсегда. Шива объяснил Васугупте, что Он открыл ему знание, забытое в Кали-югу, в эпоху смерти, потери духовного видения, но открыл Он это ему не ради него самого, хотя он и достоин того, чтобы ему это открыли, но для того, чтобы это знание стало известно и другим.

«Шива-сутры» становятся основополагающим текстом Крама шиваизма, и они принадлежат к категории Агам. Это небольшой текст, состоящий из 77 стихов и представляющий собой сжатое изложение трёх методов (санскр. upāya) реализации и достижения Атмана или Парамашивы в трёх разделах — Шамбхавопая (22 стиха), Шактопая (10 стихов) и Анавопая (45 стихов).

Возможно, автором «Спанда-карик» является не сам Васугупта, а его ученик Бхатта Каллата.

А. Сандерсон в своей статье «Шайвизм и тантрические традиции» пишет: «в этой школе Шива предстает как всеобъемлющая реальность, как единое цельное сознание, которое проявляет себя во всех субъектах действия и объектах восприятия благодаря своей внутренней и бесконечной силе (шакти). Эта сила – сущность Божественного естества, именуется вибрирующей очевидностью – Спанда-таттва (таттва – это суть, сущность; Спанда-таттва - вибрирующая, дрожащая суть – А.З.). Освобождение может быть достигнуто осуществлением этой вибрации в начале сознания, его процессе и во всех его движениях (в начале сознания адепта, в процессе его аскетического делания и во всех его устремлениях вплоть до соединения с Шивой - А.З.)» (A. Sanderson. Śaivism and the Tantric Traditions, p. 694). Эта вибрация (дрожание, пульсация) – единственное основание реальности в школах ранней Кашмирской Веданты.

Вдумаемся в эти слова. Вся реальность мира, в которой живет аскет (и каждый из нас, с точки зрения этого аскета), это результат Спанды, вибрации. Скоро я объясню, что это значит.

4. Пратьябхиджня Сомананды и Утпаладевы

В начале Х века последователь и ученик Бхатта Каллаты Сомананда (875-925) создает «Созерцание Шивы» (Śiva-dṛṣṭi). В этом произведении он предлагает учение, которое называется Пратьябхиджня. Как объясняет Бхартрихари, Пратьябхиджня – это узнавание, припоминание того, что забвенно, но присутствует в сознании. То есть повторное (прати) внимательное (абхи) знание (джна) (отсюда – Пратьябхиджня) – иными словами, это припоминание своего изначального тождества с Господом (в Его имени Шива). Это припоминание – Сам Шива в сердце адепта, сама шайвистская сущность нары (человека). Человек должен осознать себя Шивой, Абсолютным Божественным Существом, причем не просто обрести это знание внешним образом, а так осознать, чтобы не забыть этого никогда, чтобы это стало его переживанием, его сознанием.

Но как этого достичь? Для этого и используется категория Спанды (дрожи), причем в совершенно обычном, понимаемом любым человеком с Кашмирской улицы или из Кашмирской деревни, смыслом. Берется образ, я бы сказал, очень смелый, но мы должны понять, что для Индии, как и для многих восточных культур, и для Древнего Египта, область эротики не была сама по себе табуирована. Наоборот, это была очень широко используемая система образов и понятий, потому что эротическое само по себе прекрасно – отсюда и Камасутра, и эротические сцены из храмов в Каджурахо, и все прочие смелые вишнуитские визуализации, о которых мы с вами уже не раз говорили. Все это прекрасно – разумеется, если совершается по правилам и в свое время.

В Христианстве и, еще в большей степени, в Исламе эротическая сфера табуирована именно потому, что и дохристианский греко-римский мир, и мир доисламской Аравии был разнузданно эротичным, в нем не было никаких ограничений или же они никем не соблюдались. Именно альтернативой этому и стал христианский пуризм, так что Песнь Песней даже не используется в церковных чтениях, хотя это канонический текст Библии. То же самое, и еще в большей степени, в Исламе – там женщину вообще закрыли, чтобы ее не мог видеть никто, помимо мужа и ближайших родственников.

В Индии ничего подобного никогда не было, поэтому здесь используется такой образ Спанды: девушке, еще не вышедшей замуж, девственнице, снятся мощные эротические сны, и она во сне достигает оргазма, она дрожит и просыпается, полная переживаний того, что с ней только что произошло, и не понимает, сон это или явь. И Шива открывает ей, что Он - ее тайный любовник, и ее сердце истаивает (vilīyate), целиком растворяясь в существе Шивы. Она сливается с Шивой, как сливаются влюбленные в экстазе.

Образ достижения соединения с Шивой, передаваемый в категориях дрожи (спанда), страсти, используется в «Стихах об узнавании Господа» («Ишвара-пратьябхиджня карика»), созданных в Кашмире Утпаладевой (900-950) – сыном и учеником Сомананды, во второй четверти Х века. Его учению посвятил свою книгу «Utpaladeva: Philosopher of Recognition» (DK Printworld (P) Ltd, 2021) современный итальянский ученый Раффаэле Торелла (Raffaele Torella) (род. 1950), работавший в Итальянском институте восточных исследований.

5. Абхинавагупта и его учение

Главный комментарий на произведение Утпаладевы пишет Абхинавагупта (950-1020). Абхинавагупта – это, скорее всего, не имя, а уважительный титул, означающий, как полагает исследователь его творчества Раньеро Ньоли, «первый», «новый», «главнейший». Раньеро Ньоли перевел главное произведение Абхинавагупты «Тантра-алока» («Свет тантры») (Raniero Gnoli (a cura di). Abhinavagupta. Luce dei Tantra. Tantrāloka. Adelphi, 1999).

Абхинавагупта – великий ученый, учитель Кашмирского шиваизма. Известно 35 его законченных работ, среди которых главнейшие – «Тантра-алока», «Тантра-сара» («Сущность тантры») и «Пара-тримшика-Виварана» («Толкование тридцати (шести шлок) о Верховной (Богине)»). В названии последнего сочинения Богиня (Шакти) прямо не названа, но речь идет о ней, и мы сейчас поймем, насколько она важна.

Кроме того, мы здесь встречаем слово «тантра», которое нам хорошо знакомо и по буддизму, и по другим традициям индуизма. Тантра буквально –это основа ткацкого станка, стан, на который натягиваются нити, по которым ходит потом уток и переплетает эти нити в ткань, а нити, которые переплетаются в ткань, это, как вы помните, гуны (= качества). Используются бытовые сельские реалии – сельский ткач ткал ткань, в которую одевалась вся деревня, и эти реалии были перенесены в философию, мистику. Тантра – это основа, порядок, правило (свод правил), способ и, наконец, уловка (обходной маневр).

Тантра – это общее обозначение эзотерических индийских традиций, а также буддистских, джайнских и религии Бон, дающих «короткий путь» к духовной цели. Это то знание основы, которое позволяет не ходить по всем нитям (гунам), переплетающим основу, а сразу войти в основу. Это – пленительная и, одновременно, очень опасная традиция.

Мы не знаем, предлагал ли Абхинавагупта только словесную и мыслительную операцию или же он считал необходимым использование некоторых действий, хотя, судя по всему, это все-таки была словесная и мыслительная операция. И Крама шиваизм – это тоже традиция, я бы сказал, созерцания интеллигибельного без попытки осуществления действием.

Но, как бы то ни было, о самом Абхинавагупте говорят как о «зачатом йогиней от йога йогическим способом». Он считается аватарой Шивы-Бхайравы. Его мать – Вимала, отец – Нарасимхагупта. Уже в утробе матери он имел форму Шивы. Когда Абхинавагупте было 2 года, его мать умерла. Он очень страдал от этой утраты всю жизнь. Памятование о матери, которой он практически не помнил, но все-таки как-то ощущал, прошло с ним через всю жизнь – это мы видим из его произведений.

Его учителем стал его отец Нарасимхагупта, аскет, который после смерти супруги стал ванапрастхой, подвижником, воспитывая трех детей. У Абхинавагупты были брат и сестра. Брат Манората был ревностным приверженцем Шивы, а сестра Амба посвятила себя целиком служению Шиве после смерти своего мужа Карны, который был двоюродным братом Абхинавагупты. Карна еще в юности проникся идеями шиваизма и глубоко познал суть этой традиции. У Амбы и Карны был сын Йогишваридатта, что означает человека, добившегося больших успехов в йоге (йогишвар - буквально «господин йоги»).

Абхинавагупта также упоминает своего ученика Рамадеву как искренне преданного духовным исследованиям и своему учителю. Другого двоюродного брата Абхинавагупты звали Кшема – возможно, он и есть прославленный ученик Абхинавагупты Кшемараджа. Другом детства Абхинавагупты и Карны, его двоюродного брата, был Мандра – хозяин поместья, где часто жил Абхинавагупта. Мандра был не только богат и приятен в общении, но также был приверженцем знания. Он сам следовал этим путем и, естественно, с радостью предоставлял возможность жить и ни о чем материальном не заботиться своему другу, великому мыслителю.

И Мандра, и его тётка Ваташика упоминаются Абхинавагуптой с благодарностью, так как они заботились о нём с большой тщательностью, а от Ваташики он получал и денежную помощь, что позволило ему заниматься своей работой спокойно. Благодаря своему окружению, Абхинавагупта смог завершить такое грандиозное произведение как «Тантра-алока», рассказывающее о достижении высшей цели.

Каковы же главные положения «Тантра-алоки», о которых можно говорить публично? Это соединение двух аспектов нераздельной сущности Шивы – сознающей, но находящейся по ту сторону всякого действия (Шива, ср. Эйн-соф), и активной любящей супруги (Шакти). В «Пара-тримшика-Виваране» Абхинавагупта пишет: «Невозможно даже помыслить какое-либо различие, которое могло бы отделить Шакти от Шивы». И в то же время Шакти – вовне, а Шива – внутри Себя. Их единство – это великая возможность из внешнего войти во внутреннее, из мира сего войти в Абсолютное Божественное Бытие.

Кашмирские мыслители очень близки по времени к Григорию Паламе (XIV в.) и совпадают с Симеоном Новым богословом (X-XI вв.). И возникшие в это время учения во многом явились ответом на то, над чем размышляли за 700-800 лет до того неоплатоники – Плотин, Прокл, Ямвлих. Все эти великие умы и мистики сердца понимали, что Бог – непознаваемое Абсолютное Бытие, а сами они – временные, слабые, разрушаемые, подвергающиеся страстям и смерти существа. Как же временному перейти в Вечное? Как переступить грань этого мира и достичь Единого Божественного, Абсолютного, Запредельного, совершенного существования?

Григорий Паламà говорил о божественных энергиях, которые излучаются и которые человек может ощутить, которыми он может быть пронизан, о божественном Свете, который вводит человека в полноту Божественного Бытия. По-другому решает эту же проблему неоплатонизм. И этим же вопросом задаются и Шанкара, и Абхинавагупта и его предшественники в Кашмире. Причем, Шанкара решает эту проблему иначе, нежели Абхинавагупта.

В «Ишвара-Пратьябхиджня-Карика» («Стихи о припоминании Господа») Абхинавагупта говорит, что пратьябхиджня (pratyabhijñā) – припоминание, узнавание своей божественности, выше и лучше «турийя» (четвертое состояние Упанишад и Адвайты). Напомню, что три состояния – это бодрствование, сон и глубокий сон, а четвертое состояние (турийя) – это состояние спасения. Пратьябхиджня – это turiyātīta, «наичетвертейшее» состояние, когда адепт понимает свое тождество с Шивой и со всем миром.

Но чтобы до этого дойти, надо соединиться с Шивой. А с Шивой соединяется Шакти, Его энергия. С одной стороны, это энергия, излучающаяся в мир, а, с другой стороны, это энергия, единая со своим Источником, Шивой, как женщина рождает человека в мир но, для его зачатия, соединяется в эротическом экстазе со своим мужем. Именно поэтому Шакти, как следствие божественного экстатического транса, может божественно творить (рождать) миры.

Момент соединения Шивы с Шакти – это и есть внутренняя дрожь страсти (spanda, sphurattā), которая становится основанием для развертывания мироздания. Эта дрожь – манифестация изначальной Речи, Вечного слова, которое, сгущаясь, творит, в конечном счете, и материальный мир со всем его многообразием вещей и душ. Поэтому Н.В. Исаева и называет свою книгу о Кашмирском шиваизме «Слово, творящее мир».

Для выхода из этого сгустившегося мира знающий (sādhaka) должен обнаружить в себе это изначальное дрожание и Слово, то есть достичь созерцания в себе союза Шивы и Шакти. Как молодая девушка, которая переживает соитие с Шивой во сне, так и он должен пережить дрожание великого Слова, творящего мир, потому что то, что в этом земном «сгустившемся» мире творится семенем и зачатием, то в духовном мире творится произнесением Слова. Если угодно, язык подобен мужскому половому органу, а слово – семени, которое извергается в страсти и создает миры. Это то, что даже многие христианские аскеты называли logos spermatikos, семенное слово.

Для подвижника, для знающего (sādhaka) важно вернуться не только к моменту рождения, что иногда используется и в современном психоанализе - чтобы снять некоторые неправильные состояния, надо вернуться к состоянию своего рождения, но и к моменту соединения своих божественных родителей, к самому твоему зачатию, и, пережив момент их трепетного наслаждения, войти в бестрепетную вечность Отца-Шивы.

Повторю, что в этом духовном соитии речь идет не о половых органах, а о Речи и семенном Слове. Физиологическое соитие, рождающее новую жизнь на земле – лишь образ этого высшего вербального творящего соединения, и земное трепетное наслаждение – лишь бледная тень того невероятного энергийного наслаждения и той невероятной энергийной силы, которую дает трепет произнесения и принятия творческого Слова. При этом Слово с момента произнесения уже живет своей жизнью, подобно семени с момента его извержения, и этим семенным Словом происходит зачатие всего сотворенного мира.

Как пишет Н.В. Исаева, «сплетение двух мировых начал заложено в самом истоке бытия, и задача адепта – подняться к его созерцанию, ощутить это соитие непосредственно, во внезапном проблеске (pratibhā) мистического озарения» (Слово, творящее мир, с. 80). В школе Пратьябхиджня адепт должен узнать самого себя в Господе как в Отце, увидеть свое тождество Ему, он должен перевести себя из звучащей речи в Произносящего это слово, из Матери-Шакти, которая и есть это движущееся слово, вернуться к Тому, Кто его произнес – к Отцу. Отсюда и традиция поклонения лингаму – надо войти в Того, Кто излил семя.

Еще раз подчеркну, что все эти напряженные эротические образы, столь важные для Кашмирского шиваизма, воспринимаются там совершенно иначе, чем у нас, где все экранировано аморальностью. Все, что совершается по закону, по правилу, морально.

Артур Бэшем в своей книге «Чудо, которым была Индия» (М.: Наука, 1977), не говоря об этих эротических моментах, тем не менее, отмечает, что, «согласно учению школы Трика (Кашмирский шиваизм), спасение наступало вместе с актом распознавания или внезапного просветления, похожего, скорее, на внезапное обращение старинного диссидентства» (c. 362).

Здесь нам надо вспомнить, что слово «диссидент» происходит от латинского dissentire («не соглашаться»). И в ХVII-ХVIII вв. в Англии были движения протестантов против ортодоксального англиканства, которые не соглашались с основной традицией (англиканством). И во многом это были люди, которые говорили, что истина взрывным образом входит в человека, и Бог открывает человеку Себя неожиданно даже для самого человека. Ты должен лишь создавать необходимый ковчег, в котором откроется Божественное Слово, которое преобразит тебя. Надо сказать, что именно английское диссидентство лежит в основании современной культуры, современной духовности Соединенных Штатов Америки, оно и создало Соединенные Штаты Америки и, во многом, Канаду, потому что эти люди уезжали из Англии в поисках более свободных возможностей, и там, в Новом Свете, они эти свободные возможности находили. Так что даже в западно-европейской истории мы видим, какую силу имеет непосредственное откровение Божие.

Но вернемся к Кашмиру, к учению Абхинавагупты. Такой союз Шивы и Шакти становится выражением двух аспектов внутри самого сознания. С одной стороны, сознание адепта – это ясное и спокойное сияние созерцания (пракаша) (это Шива), с другой стороны, это сознание уже наделено целым спектром внутренних потенций, это само-осознание, желающее знать и переступить через собственные границы. Внутренняя активность Шакти – динамичная саморефлексия, проявляющаяся Речью (vāk), с которой начинается всякое творение. Шакти и высшая Речь обретают качества пульсирующего сознания (ahaṁ-pratyavamarśa).

Абхинавагупта исследует взаимосвязь динамичного порыва самоосознания (вимарша) и любовных сил сердца (хридайя). Он использует для мерцания страсти (спанда) Шивы и Шакти термин ullāsa – «радостная игра, самозабвенная радость». И этот же термин используется в отношении аскетического делания аскета, уже пребывающего в спокойном мире Шивы, Божественного Иного, но и устремленного к нему. Поскольку он еще пребывает в этом мире, но стремится от этого мира отойти и войти в мир Шивы, подняться к изначальному моменту изречения семенного Слова, он должен заново, но уже по восходящей, пройти все ступени, которые прошла по нисходящей Шакти - Парвати, творя мир.

Словом ullāsa, который для этого аскетического делания использует Абхинавагупта, в Индии именуют любовную игру, где юноша и девушка «теряют голову» и не могут остановиться, пока не достигнут самого предела. Этим же словом именуется и довольно смелый эротический танец. То есть подвижник, переживая в себе отношения Шивы и Шакти, постепенно сбрасывает с себя сначала самые тяжелые земные формы, ассоциации, а потом и все более и более легкие, достигая чистой страсти произносимого Божественного Слова.

Н.В. Исаева пишет: «В какой-то степени это было данью глубинной эротической значимости взаимной игры между Шивой и Шакти, - такой оттенок смысла был, конечно, крайне важен для тантристских школ. Отчасти это слово сразу же отсылает нас к эстетике и теории поэтики, какой она предстает у Абхинавагупты» (Слово, творящее мир, с. 218).

6. Эстетика Абхинавагупты

Понятие индийской эстетики и поэтики – это категория раса, о которой мы уже говорили. Это категория, означающая переживание, которое испытывает человек, читающий или слушающий поэтическое произведение или музыку. Поэт должен так построить свое произведение, чтобы слушающий пережил определенное состояние. Поэт описывает наслаждение прекрасным пейзажем, великолепными деревьями, ароматом каких-то чудесных цветущих растений. Но он должен так это описать, чтобы это наслаждение ароматом и лицезрение прекрасного пейзажа вызвало те же самые эмоции, какие вызывает и реальное вдыхание аромата растения, и реальное всматривание в прекрасный пейзаж. То же самое и в области эротики – если он описывает сексуальные эротические отношения, эротическую игру, он должен сделать это так, чтобы всё это пережил слушатель. Вот это всё – раса, мастерство иллюзорной передачи настроения. То же самое и в аскетике. Аскет должен пережить отношения Шивы и Шакти, что позволит ему подняться до Источника Слова, до Шивы.

Здесь можно упомянуть слова Марка Дычковского, который перевел «Спанда-карики» на английский язык. Это современный ученый, родившийся в Лондоне в 1951 году, его отец – поляк, а мать – итальянка. С детства он был погружен в индийскую философию и аскетику, а затем защитил докторскую диссертацию в Оксфорде под руководством Алексиса Сандерсона. Каждые полгода он проводит в Кашмире, получив посвящение от своего гуру Свами Лакшмана Джу, одного из немногих современных подвижников, практикующих Кашмирский шиваизм.

Марк Дычковский перевел множество текстов Кашмирского шиваизма, причем осмысляя их изнутри практики. И вот что он пишет: «все не-дуалистические школы кашмирского шиваизма разделяют общую интуицию, общее виденье реальности как единого творящего и разрушающего динамичного божественного сознания (отсюда и Шива, творящий и разрушающий – А.З.)» (The Stanzas on Vibration: The Spandakārikā with Four Commentaries. Translated with introduction, notes, and exposition by Mark S. G. Dyczkowski. Albany: State University of New York Press, 1992. P. 38).

Но в этом динамичном сознании мы не являемся созерцателями извне, видящими этот процесс как бы на экране телевизора. Мы в нем, в этом процессе, мы сами переживаем разрушение и созидание, мы находимся в этом божественном творении сознания, слова и, наконец, действия.

Я вам сейчас прочту небольшой фрагмент «Ишвара-Пратьябхиджня-карики» Утпаладевы (1:5,12-14) в переводе Н.В. Исаевой, а потом - комментарий к нему Абхинавагупты.

«Коль скоро Атман нельзя назвать несознающим,
Его провозглашают самим сознанием;
Оно же, в свой черед, тождественно действию,
Благодаря которому мы способны распознать (Его отличие) от неодушевленных вещей.

У многих философов есть мнение, что Бог является Абсолютом, не ведающим Себя. Но Кашмирские подвижники отрицают это - Бог сознает Себя.

Сущность действенного сознания – это сознание Себя Самого.
Высшая Речь (Parā Vāk) всегда проявляется через Самое Себя.
Это, поистине, самодостаточность, верховное господство Самого высшего Атмана.
Это сознание есть мерцающее дрожание высшей реальности,
Что лежит за пределами времени и пространства.
Составляя великую Сущность, она зовется также сердцем (то есть средоточием, центром – А.З.) великого Господа».

Объясняя эти стихи Утпаладевы, Абхинавагупта пишет: «Это саморефлектирующее сознание (pratyavamarśa) названо еще "говорением" (śabdana), которое имеет природу внутреннего выражения. Такое говорение, поистине, не имеет ничего общего с общепринятым языком (saṅketa). Это действие раскрывает сияющее блаженство, оно подобно внутреннему кивку одобрения. Это нечто, придающее жизнь буквам алфавита и прочему, оно наделено также формой общепринятых слов, находящихся на уровни майи (то есть на уровне излившихся иллюзий – А.З.), поскольку оно есть основание всех прочих представлений… Эту речь называют Высшей в силу её полноты, и её называют Речью, ибо она речёт (vakti) (сама себя говорит, это - самоглаголание – А.З.), сообщая словесное выражение всей вселенной, благодарю такому представлению. Оттого-то мы можем сказать, что эта речь создана Сама Собой и Собой же проговаривается, ведь по сути своей это сущность сознания (cid-rūpatā), она укоренена в собственном Своем бытии – в вечно существующем Я (nityā aham ity eva)» (Абхинавагупта. «Ишвара-Пратьябхиджня-вимаршини» 1:5,13).

Эти слова – не философа только, это слова мистика, который все это пережил, все это испытал, все это осознал, во всем этом с дрожью и восторгом присутствовал и, как сумел, а сумел неплохо, описал это словами грубого, майястического (в категориях майи) языка.

В «Парамартха-сара» он пишет: «Благодаря применению этого трезубца сил (Шива, Шакти и Нара), всё это (Мироздание) выплескивается наружу Господом богов под именем Шива, (пребывающим) в Своей божественной обители внутри высшей Истины» (Абхинавагупта. Парамартха-сара. 34-35:45).

Тройственные силы (śaktayaḥ) – это сила желания (=дрожание, пульсация), сила сознавания (своего тождества с Шивой) и сила действия, которой творятся миры. Все они пребывают в творящей Речи.

В 3 главе «Тантра-алоки» Абхинавагупта подробно описывает как «Мать Шакти», изменяясь и растекаясь, создает мир, принимая облачения звуков и букв санскритского алфавита, но Сама Она исходит из Шивы и постепенно творит (sṛṣṭi) внешний мир. Все начинается с соединения покоя Шивы и динамики Шакти, откуда мерцание еще неслышной Высшей Речи. Потом - фонетическая энергия Слова и из нее Видящая речь. Потом - Средняя речь уже овеществившихся форм, но в качестве идей, из которых возникает и Вселенная, и грубая, телесная – вайкхари – речь.

Н.В. Исаева пишет: «Если ранняя Веданта предлагает образ постоянного колебания, постоянное иллюзорное мерцание некоего изначального узора (за который, как говорит Шанкара, надо пройти и войти в Основу; то есть мерцание – это и мираж, и преграда. Мираж есть, но его надо пройти, и, в этом смысле, он указывает путь, но это и преграда, потому что многие останавливаются, удовлетворившись миражом – А.З.), то Кашмирский Шиваизм близко к Неоплатонизму говорит о сгущении, замутнении первого светящегося луча, которое продолжает нарастать, пока тот, наконец, почти полностью не гаснет в толще материальных вещей» (Слово, творящее мир, с. 83).

Но человек может ощутить в себе этот свет. И обратный путь подвижника идет к той самой «светлой точке» (бинду) сознания, в которой он видит это соединение Шивы и Шакти и через Шакти восходит к Шиве. Это и есть путь освобождения от сансары.

Когда я только начал работать в Духовной Академии, одной из моих обязанностей была встреча религиозных делегаций. И как-то приехала индианка средних лет, я уже не помню ее имени, которая или представляла, или возглавляла одно из таких движений, и она постоянно говорила о светящейся точке. Тогда я не мог понять, что она имеет в виду. Мне это казалось даже немного смешным – мол, надо видеть эту светящуюся точку. Теперь же я совершенно ясно понимаю, о чем идет речь. Она, безусловно, была последовательницей Абхинавагупты, Крама шиваизма, и она говорила о бинду – светлой точке того заброшенного в мир Божественного Слова, которое помогает нам взойти по ступеням лестницы, переживая вот это дрожание единства Шивы и Шакти, к самому Началу и войти в полноту Шивы.

Именно потому, что для Абхинавагупты очень важное значение имеет раса – эстетическое уподобление реальности (как аскетический прием), он создает эстетический трактат, который называется «Лочана» («Око»), и в нем он говорит не о собственно эстетике, как Аристотель, а об эстетике как аскетике. Он пишет: «Наслаждение (bhoga) бывает вызвано не столько поэтическими словами, сколько удалением препятствий слепящей тьмы, порожденной путаным неведением (moha). В надмирном блаженстве, которое наступает таким образом и иначе зовется сладостью (asvāda), главным передаваемым смыслом будет смысл косвенный (dhvanana). И как только этот косвенный смысл передается, раса становится способной порождать наслаждение. Ибо само наслаждение есть не что иное, как дрожь изумления и радости, берущая начало в эстетической страсти (rasyamānata)... Мы согласны, что эстетическое наслаждение сродни радости от [узнавания себя, как] высшего Брахмана» (Лочана 2:4).

Подобно речи, проявления Шивы выплескиваются, выговариваются, создавая сущности. Нет никакой второй реальности (как пракрити в Санкхье), есть лишь одна реальность Шивы, но нисходящая через Шакти.

В «Тантра-алоке» Абхинавагупта пишет (перевод Н.В. Исаевой):

«Когда он (человек, который переживает эстетическое – А.З.) [слышит] сладкие песни или касается сандалового дерева, когда он более не пребывает посередине [то есть равнодушным], когда напряженная дрожь (spandamānatā) в его сердце, вот это называется силой блаженства (ānanda-śakti), а человек этот становится со-сердечным (sahṛdaya) [Шиве – А.З.]» (Слово, творящее мир, с. 104).

Абхинавагупта говорит о расе эротической любви (śṛṅgāra-rasa) и расе покоя (śānta-rasa). Высшая цель (айкья) – единство с Шивой, достигается в расе покоя (то есть через расу эротической любви к расе покоя). Дух человека испытывает в этом единстве (раса покоя) непередаваемое блаженство, подобное блаженству Парвати от объятий Шивы.

В той же «Лочане» он указывает: «О Ты, увенчанный Луною Господь жизненных дыханий, когда Ты внезапно прикасаешься ко мне после долгой боли разлуки, мое сознание – кукла, выточенная из лунного камня, - тает и истаивает совсем» (Лочана 3:30). Согласитесь, это прямой мистический опыт!

Эта раса покоя, как пишет Н.В. Исаева, тоже остается живой и эротической энергией (Слово, творящее мир, с. 108), как энергия полного слияния. И, по мнению Даниэла Инголлса – профессора Гарварда, переводчика «Дханьялоки» Анандавардханы, комментарием на которую является «Лочана», «единственное, чего умеет добиваться эта шанта-раса (раса покоя) и на что неспособны все другие расы – так это то, что она нас тревожит» (The Dhvanyaloka of Anandavardhana with the Locana of Abhinavagupta. Edited and translated by D.H.H. Ingalls, Sr. Harvard Oriental Series 49. Harvard University Press, 1990. P. ix).

То есть мы достигли цели – полного слияния с Запредельным, и в этом Запредельном мы переживаем себя как Шакти, через нас начинается излияние Слова. Мы творим, сами оставаясь неподвижными и абсолютно потусторонними всякой страсти, кроме страсти покоя (шанта раса).

Такова эта удивительная Кашмирская практика, в которой, я думаю, аскетического опыта все-таки намного больше, чем философской рефлексии, но которую я вам, естественно, смог дать, как и сам ее осознаю, только в категориях философской рефлексии.

7. Традиция Капалика

Надо сказать, что в Индии существует и другая тантрическая традиция, которая называется Капалика. Это традиция, которая нас шокирует и, я думаю, совершенно законно. Капалики – это подвижники. Их немного, но они есть и сейчас, и они носят на груди человеческий череп или же привязывают его к руке. Капалика и означает «носящие череп». Это люди, которые совершают или совершали (сейчас все это запрещено, но, как вы знаете, в Индии ничего нельзя запретить до конца) человеческие жертвоприношения.

Они поклонялись Шиве – Махакале, великому Разрушителю. Я вам рассказывал на первой лекции по шиваизму, как Шива-Капалеишвара отрубил пятую голову Брахмы, и она приросла к его руке, так что наказание за это деяние он всегда носил с собой. Это был великий подвиг, великое подвижничество, и капалики пытаются все это воспроизвести. Часто на свои посохи они надевают череп брахмана.

Свои медитации, действия, встречи они совершают на кремационных площадках. Жуткие звероголовые божества сопровождают их, по крайней мере, в изображениях. Все это напоминает крайние проявления тантрического буддизма.

Этой традиции соответствует культ Парвати-Шакти в образе Кали как безличной, пустой, но бесконечной силы сознания, излучающей и собирающей в себя бытие. Кали разрушает миры, собирая в себя бытие, и таким образом передавая его Шиве.

Задача Капалики – разрушение мира через мистические антидействия. Это и соитие – как соединение Шивы с какими-то женщинами, которые тоже участвуют в этой традиции, и крайняя аскеза, и крайняя разнузданность именно как разрушение традиции.

Почему же большинство индийцев от этого отшатываются с ужасом? Потому что это попытка через материальные формы осуществить те символы, о которых говорят Абхинавагупта и другие, попытка подняться к первообразу не мыслительными визуализациями, а физическими действиями. Такой путь повсюду считается запретным, контрпродуктивным и даже губительным, но для некоторых он пленителен именно как путь самой быстрой тантры. Понятно, что судить о том, куда он приводит, может только тот, кто им прошел. Я, думая из-вне традиции, полагаю, что ни к чему хорошему он не приводит.

Но традиция Капалика стоит уже на грани, может быть, последней большой индийской традиции (помимо вишнуизма и шиваизма) – традиции Шактизма, где мы найдем все эти тяжелые формы распространенными как сейчас, так и в прошлом. К сожалению, об этом тоже нужно говорить, без этого история религиозных идей Индии будет неполной. Поэтому следующую нашу лекцию мы посвятим Шактизму.