1. Оптатив как особенность индийской этики

Дорогие друзья, сегодня мы начинаем первую из лекций по этике индуизма. Конечно, этика и раньше становилась темой некоторых моментов наших лекций, ведь без этики религия невозможна. И кое-что из того, что я буду сегодня рассказывать, вы от меня уже слышали. Но сейчас этика будет представлена как некая целостность, и мы будем говорить не о современной этике индийского общества. О религиозной этике и о религиозности современной Индии вообще мы поговорим на следующих лекциях – я решил специально отвести для этого время. Речь сегодня пойдёт об этике времени классических текстов, о том, что было этичным в Индии в то время, когда в ней созидалась великая культура Упанишад, Махабхараты, Бхагавадгиты, Рамаяны, пуран, тамильской поэзии. До нас дошёл гигантский круг текстов, не сравнимый, я думаю, почти ни с чем в мировой литературе. Одна Махабхарата – это девяностотысяч строф по тридцать два слога в каждой строке; это самая большая поэма в мировой литературе, и к тому же прекрасная. Конечно же, удивительна Бхагавадгита, огромна и блистательна Рамаяна. Великолепна тамильская поэзия, вся пронизанная этическим содержанием, и так или иначе мы будем её касаться.

Однако в Индии есть и специальные, если угодно, этические тексты. Один из них – тот, на который я буду часто ссылаться, – это знаменитая «Манава-дхармашастра» или, как её правильнее произносить по-русски, «Манава-дхармащастра», потому что звука «щ» нет в европейских языках, но в санскрите есть श् – ś, фонетически близкий русскому «щ». Этот текст, который сами ортодоксальные индуисты считают изначальным, на самом деле был создан, я полагаю, примерно за двести-сто лет до Рождества Христова. Безусловно, это произошло после появления буддизма, но до возникновения великих государств Индии – таких, как государство Гуптов. Почему? Об этом мы поговорим чуть позже.

В любом случае, это замечательный текст, и он, слава Богу, переведён на русский язык, вы его можете прочесть. Первый его перевод был сделан С.Д. Эльмановичем в начале ХХ века, а позже этот текст был тщательно отредактирован Г.Ф. Ильиным. И сейчас это безусловно высококачественный перевод.

Другой такой текст, более поздний, это «Яджнавалкья-смрити», учение мудреца Яджнавалкьи. Вы помните его имя из Упанишад, одним из героев которых он является. По принятому в современной науке мнению, «Яджнавалкья-смрити» создан между II и III веками после Рождества Христова. Этот текст тоже переведён на русский язык, и он также очень интересен. Ещё более поздние дхармашастры I тысячелетия после Рождества Христова содержат комментарии на эти тексты.

На первый взгляд, в этих текстах мы видим жёсткое нормирование и ритуализацию всех сторон отношений людей, выходящие далеко за пределы того, что мы в современном мире считаем религией: вкушение пищи, брачные, интимные отношения, строительство дома, ведение войны, управление государством, – всё это, вроде бы, нормировано и ритуализировано. Я не случайно сказал «вроде бы», в данном случае это не сорное слово.

Как раз Эльманович не обратил внимания на то, что «Манава-дхармашастра», а название это у нас переводят как «Законы Ману», написана в такой глагольной форме, которая отсутствует в современном русском языке, и которая называется оптативом. Мы её переводим описательно, и смысл оптатива – это «хорошо бы», «следовало бы так сделать». Оптатив – это не приказ, не повелительное наклонение, а пожелание. Не жёсткое повеление, как в декалоге Моисея или во Второзаконии, когда чётко говорится, что делать можно, и чего нельзя, а если ты делаешь, что нельзя, то несёшь наказание – иногда очень суровое, часто даже связанное с членоврежденьем и смертью. Здесь всё иначе – не совсем по-другому, но иначе, и это особенность индийской культуры. Чуть позже я объясню, почему.

Когда мы входим в пространствоЮжной Азии, то обнаруживаем себя в мире, принципиально ином по воззрению на бытие, в мире, где смерти и рождения у каждого множественны, в мире, где тело малозначимо, а нечто, что мы назвали бы духом – Атман, – существует вечно. И этот Атман, или то, что связано с Атманом, снова и снова перерождается. Это совершенно другой мир, и точно так же – и другой мир нравственных установлений. Я специально не говорю – нравственного закона, хотя мы тут и используем словосочетание - «Законы Ману», но это не законы как таковые.

Дхармашастры – это рассказы о правильном; не о том, как надо поступать, чтобы тебя не наказали, а о том, как надо поступать, чтобы у тебя не было духовных внутренних катастроф, которые приведут тебя к рождению в виде животного, к рождению в низших варнах, к рождению в аду, и тому подобному. Так что нормирование и ритуализация здесь присутствуют, но связаны они не с внешним законом, как в Ветхом Завете, как в Библии, а с законом внутренним.

В этом смысле индийский мир, как это ни странно, более похож на мир христианства, мир Нового Завета, чем на мир ислама и иудаизма. Характерно, что в шастрах нет упоминания о центральной теме индуистской мистики – о бхакти, о «божественной любви». Шастры говорят не о бхакти, а о том, как лучше – и как хуже, как следует – и как не следует себя вести, как следует – или не следует говорить и думать. Но при этом высшая цель дхармашастр – всё-таки достижение единства с Богом, а достижение единства – это любовь. Так что, хотя бхакти и не упоминается в дхармашастрах, он подразумевается.

2. Становой хребет индийской этики

Самым благочестивым регионом Индии названа страна Мадхьядеша, «Срединная земля», которая располагалась примерно в нынешнем индийском штате Мадхья Прадеш. Это мир, в котором следует жить ариям, дваждырождённым. Так или иначе, арии могут жить и в других районах Индии, между двух морей – Аравийским морем и Бенгальским заливом. Как это красиво говорится в одном тексте, о котором я позже упомяну, «в тех местах, где водятся в диком виде чёрные антилопы». По всей видимости, в те времена, когда творились эти тексты, чёрная антилопа как раз и водилась по всей Индии, но не водилась ни в Тибете, ни в пустынях Запада, ни в отделённой Потайским хребтом от Ассама Бирме. Как бы то ни было, жить дваждырождённым надо в мире, где признаются эти правила. Хорошо жить в таком мире, и это тоже оптатив – не повеление, а пожелание.

Основой всей индийской традиционной этики до сих пор является то, что мы называем иногда в просторечии кастовой системой, а сами индийцы называют её Варнаашрамадхарма. Слово «каста» происходит от латинского castus, что означает «чистый». По-португальски casta – это «чистая порода», «чистое происхождение». Видимо, столкнувшись в Индии с брахманами, португальцы, – не забудем, что именно португальцы в Новое время, первыми из европейцев посетили Индию и как бы её изучали, – они так и называли брахманов, и высшие касты вообще. Сами же индийцы, как вы помните, называли касты варнами. А ашрама– это возрастное состояние дваждырождённого; об этом я уже рассказывал на лекциях, посвящённых ведическому периоду индуизма, и эта традиция сохранилась.

Так что варн-ашрамовая традиция, будем называть её так, это становой хребет, это основа всей индийской этики. И в варн-ашрамовой системе каждая варна и каждая ашрама выполняет свои обязанности, в каждой из них своё считается хорошим, и своё считается плохим. Скажем, в ашраме ученика, брахмачарья, половое воздержание считается обязательной нормой. Если молодой человек, даже не вступая в отношения с женщиной, произвольно занимается самоудовлетворением, то тогда он теряет статус ученика, и чтобы его восстановить, ему надо совершать очень серьёзные ритуалы очищения. Но когда он переходит в ашраму грихастхья, домохозяина, то уже наоборот, частые половые отношения с женой считаются для него обязательной нормой. Если же по какой-то причине молодой муж от них воздерживается, то это считается грехом. Поэтому каждой ашраме – своё.

Для дваждырождённых, для трёх высших варн, важно изучение Вед, изучение писания. Тот, кто писание не изучает, презираем и фактически не считается дваждырождённым. Но в варне шудр, в низшей варне, и уж тем более – в ещё более низких группах, например, среди чандалов, неприкасаемых, наоборот, изучение Вед запрещено. И изучающие их подлежат наказанию, если об этом становится известно.

Мы видим здесь некую различность, и я не буду уставать её подчеркивать. Понятно, что никто не знает, что делает сам с собой молодой человек, ученик, никто не выслеживает его жизнь, занимается он самоудовлетворением или не занимается. Это его личное дело. Он может скрыть это от учителя, может скрыть это ото всех, естественно. Но тогда он, будучи учеником по форме, по факту уже не брахмачарья, и поэтому ему лучше покаяться в содеянном перед своим учителем и совершить очистительные обеты, и снова стать учеником. Точно так же никто не знает, что делает и что не делает муж со своей женой, но если он по какой-либо причине не хочет иметь с ней отношений, то это его большой грех, и он должен его исправить. Он не должен думать, что это благочестиво. Это плохо. Отсюда – тот самый оптатив.

Поэтому в «Законах Ману», в «Манава-дхармашастре», чётко формируется принцип, общий для всей индийской традиции: «Лучше своя дхарма, плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая, так как живущий [исполнением] чужой дхармы немедленно становится изгоем» [ЗМ 10: 97].

Он становится изгоем, хотя его, в общем-то, никто не изгоняет. Никто же не знает, что он не выполняет свою дхарму, а выполняет чужую, если, конечно, это не делается демонстративно. Если же это делается демонстративно, то это уже дело суда и царя. Но в случае, когда это делается тайно, он становится внутренним изгоем. Внешне он может быть кем угодно, но по факту он уже не принадлежит ни к своей ашраме, ни к своей варне – и ни к какой не принадлежит. Скажем, брахман, который живёт по нормам вайшья – занимается ростовщичеством или ремеслом, – таким образом не становится даже вайшья. Он становится по факту чем-то худшим; но в крайних ситуациях, ради выживания, ему позволяется поступать подобным образом.

Мы снова видим, что всё это – не абсолютный закон, не закон «да» или «нет», а принцип желательности, в огромной степени зависящий от того, какой мотив движет человеком в момент совершения того или иного поступка. Если этот человек имеет мотив вынужденности – скажем, он будет есть пищу, которую дваждырождённому есть нельзя, чтобы не умереть с голоду, – то никто его за это не осудит. И впоследствии вы увидите такое не раз. Если женщина, которую муж оставил на долгие годы, найдёт себе любовника, то это, конечно, само по себе плохо, но всё равно её за это никто не осудит, понимая, что это есть существо человека. А если она будет в такой ситуации сохранять целомудрие – то это, естественно, ещё лучше.

Однако же, если человек нарушает законы и правила своей варны и действует по правилам другой варны, другой ашрамы, которые не имеет права осуществлять в силу своего рождения, в силу своего возраста или в силу отсутствия тех или иных посвящений, то тогда он внутренне – для абсолютного мира, для своего спасения, для освобождения из сансары, – становится изгоем. Характерно, что те же слова из «Законов Ману» мы можем встретить и в «Бхагавад-гите»:

«Лучше плохо свершать свою дхарму,
чем в чужой преуспеть, Арджуна:
путь другого, Партха, опасен,
смерть принять на своем пути – благо» [Бхг 3:35].

Эта идея «смерть принять на своём пути» в крайних обстоятельствах – действительно значимый принцип. В «Манава-дхармашастре» есть формула, согласно которой царь, кшатрий, когда он стареет и чувствует, что уже с трудом выполняет свои обязанности, должен передать свой престол сыну или другому родственнику, если сына у него нет, и в первой же битве вступить в бой и принять смерть лицом к лицу с врагом. Это наиболее благоприятная смерть для кшатрия. Что в какой-то степени напоминает этические нормы викингов, хотя понятно, что у викингов уже давно были разрушены те представления о правовой варн-ашрамовой системе, которые существуют в Индии, если они вообще когда-либо у них были.

3. Особенности варн-ашрамовой системы

Сейчас модно считать варн-ашрамовую систему поздним явлением, реакцией на уставы жизни мирян и монахов в других традициях Индии – буддизма, джайнизма. Объясняют её появление также реакцией на воздействие иноземцев – в первую очередь греков, которые пришли с Александром Македонским, так называемых млеччхи. Слово «млеччхи» переводится как «иноземцы» и образовано от корня со значением «тарабарщина», «непонятная речь». Такие мнения вы встретите не раз в современных текстах. Это сейчас модно, но почти безусловно это неверно.

Варны укоренены уже в Ригведе; уже в Пурушасукте, в девяностом гимне Х мандалы Ригведы, вы встретите систему из четырех варн. Кстати говоря, образы из этого гимна воспроизведены и в «Законах Ману». А ашрамовая система, то есть система возрастной дхармы, уже полностью присутствует в корпусе шрути, и каждому этапу жизни человека соответствует определённый корпус услышанного. Как вы помните, шрути – это «услышанные тексты», которые были даны провидцам.

Для брахмачарьина это Веды, для грихастхина– это домашний и шраута ритуалы. Для лесного монаха, ванапрастхина, это Араньяки, а для бродячего аскета-подвижника, санньясина, это Упанишады, ведущие к мокше. То есть, это всё появилось в Индии задолго до млеччхов, задолго до буддистов, задолго до джайнов. Возможно, арийские народы уже пришли с этим в Индию, а возможно, этот строй сложился в Индии, в конце II – начале I тысячелетия до Рождества Христова.

Через все ашрамы, как говорится в большинстве текстов, могут пройти только представители трёх высших варн, так как они принимают посвящение, упанаяну. Хотя иногда самые жёсткие тексты утверждают, что существует четыре ашрамы, но до санньясина могут пройти только брахманы, кшатрии – до ванапрастхи, а вайшьи могут пройти только ученичество и положение домохозяина.

Но большинство индийских текстов, в том числе и «Манава-дхармашастра», всем трём варнам, мужчины которых проходят упанаяну, даёт возможность и право пройти через все ашрамы от ученика, брахмачарьина, до санньясина. Хотя большинство индийцев никогда не становились ни ванапрастхинами, ни санньясинами. Они имеют опыт лишь двух ашрам – ученика и домохозяина.

Варна домохозяина считается основной, потому что она поддерживает все иные. Домохозяин кормит и учеников, и лесных аскетов, и подвижников – об этом не раз говорится в «Законах Ману», так что, если самой уважаемой является ашрама аскета, санньясина, то самой необходимой и потому, безусловно, почтенной является и самая обычная, «банальная» ашрама домохозяина. Что касается варн, то «Законы Ману» формулируют:

«88 Обучение, изучение [Веды], жертвоприношение для себя и жертвоприношение для других, раздачу и получение [милостыни] Он (Брахман) установил для брахманов.
89 Охрану подданных, раздачу [милостыни], жертвоприношение, изучение [Веды] и неприверженность к мирским утехам Он указал для кшатрия.
90 Пастьбу скота и также раздачу [милостыни], жертвоприношение, изучение [Веды], торговлю, ростовщичество и земледелие — для вайщия.
91 Но только одно занятие Владыка указал для щудры – служение этим варнам со смирением» [ЗМ 1:88-91].

Казалось бы, кшатрий – правитель по определению, хранитель порядка, у него в руках –возможность получения многих удовольствий, но именно он должен от них воздерживаться, потому что это мешает исполнению его долга, его дхармы.

4. Правосудие для брахманов

Три особых качества брахмана – обучение Ведам, то есть, учить Ведам может только брахман, участие в публичном священнодействии для других и получение даров. Царём брахманов является бог Сома, а не земные владыки. Поэтому, кстати говоря, ни за какой проступок брахман не может быть казнён: он принадлежит не этому миру, а миру божественному. И сам Адити Сома, владыка священнодействий, его правитель. Он его и казнит, если будет надо, но не земным образом.

Поэтому в «Законах Ману» утверждается: «Для брахмана полагается обритие [головы вместо] смертной казни; для других же варн смертная казнь может применяться. Никогда нельзя убивать брахмана, даже погрязшего во всяческих пороках; надо изгнать его из страны со всем его имуществом без [телесных] повреждений» [ЗМ 8:379-380].

Как вы видите, брахману не просто сохраняют жизнь, но и сохраняют его имущество. Однако если он не соблюдает дхарму, если он совершает преступление, то он подлежит изгнанию, он становится изгоем. Его выгоняют из той самой Индии, где можно жить дваждырождённым. И он фактически обрекается на жизнь среди млеччхи, что является величайшим страданием. «Законы Ману» гласят:

«Само рождение брахмана — вечное воплощение дхармы, ибо он рожден для дхармы и предназначен для отождествления с Брахмой.
Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ» [ЗМ 1:98-99].

Эти два стиха первой главы «Манава-дхармашастры» очень ясно показывают, для чего существует священник. Он, брахман, священнослужитель, существует для хранения дхармы, для её осуществления, для её исполнения, и поэтому любое нарушение дхармы священником, брахманом, наиболее отвратительно. Когда брахман явно, демонстративно нарушает ту или иную дхарму, он судится и наказывается – причём строже, чем вайшьи, чем кшатрии, чем шудры, но не казнится. С него берутся большие штрафы – намного большие, – потому что он обязан хранить дхарму. Это суть брахмана – хранение дхармы.

5. Воздаяние за беззаконие – в этом мире и в ином

А уж что касается жизни и смерти, то всё это было в руках богов и, конечно же, смерть настигнет такого неблагочестивого брахмана самым, может быть, суровым образом, но не от руки человека. Хотя в «Законах Ману» утверждаются и общие принципы: «Нечестивый человек, у которого богатство неправедно, который всегда находит удовольствие в причинении вреда, в этом мире не достигает благополучия» [ЗМ 4:170]. И не только в этом мире, но и в том – это житейская, если угодно, мудрость. Не надо думать, что, если ты здесь неправедно разбогател, то ты обманул всех – и людей, и Бога. Никого ты не обманул. В конечном счёте ты не достигаешь благополучия, и мы знаем массу таких примеров. С другой стороны, «Даже погибая вследствие [приверженности] к добродетели, пусть (человек) не направляет свой разум к пороку, видя быструю гибель нечестивых злодеев [ЗМ 4:171].

То есть, даже когда человек видит, что находится в отчаянном положении, пусть он не совершает отчаянных поступков. Потому что он должен помнить, что злодеи впоследствии гибнут, а праведник будет так или иначе укрепляем и спасаем.

«Адхарма, совершенная в этом мире, не сразу дает плод, как земля, но, постепенно увеличиваясь, она подрезает корни совершающего [ее]» [ЗМ 4:172].

Адхарма – это нарушение дхармы; мы могли бы перевести это слово как «беззаконие», но немножко произвольно. Адхарма – это именно неправильное расположение себя относительно божественных принципов. Если вы насыплете семена в землю, они не тут же дадут колос – так и адхарма, постепенно увеличиваясь, подрезает корни совершающего её.

«Если [наказание падает] не на самого [преступника, то] на сыновей, если не на сыновей, [то] на внуков; но совершённая адхарма не остается без последствий для совершающего её.

Благодаря адхарме он некоторое время процветает, потом находит блага, потом побеждает врагов, но [в конце] погибает с корнем» [ЗМ 4:172].

То есть, не только потомки, но и сам человек, не следующий правилам, не следующий закону, будет иметь дурные последствия в своей жизни. Это одна из очень важных этических норм индуизма. Совершающий адхарму даже в этой жизни не достигает успеха, и адхарма идёт с человеком в вечность.

«Одиноким рождается человек, одиноким же умирает; одиноким он поглощает [плоды] добрых дел и одиноким – дурных...»

То есть, всё, что человек делает, он вкушает. Результаты своих дел в конечном счете вкушает сам человек – и доброе, и злое, – а не другие.

«…Положив на землю мертвое тело, как полено или ком земли, родственники уходят, отвернувшись; его сопровождает только дхарма» [ЗМ 4:240-241].

Мы бы сказали – закопав умершего в землю, люди уходят, а результаты его дел сопровождают его в вечности.

Что касается кшатриев, то они обладают временной властью – в этом мире, а не в вечности, – в то время как брахманы обладают властью абсолютной, и при этом благочестивые её сохраняют, а неблагочестивые теряют. Кшатрии несут потенциально создающие нечистоту обязанности: это владение оружием, ведь оружие причиняет страдание и смерть; защита людей, для осуществления которой они вынуждены прибегать к насилию, наказаниям. Само по себе слово «наказание» на санскрите – это данда, «палка», и мы с этим ещё встретимся в следующей лекции. То есть, наказывали в основном битьём, хотя могли наказывать по-разному, но традиционно орудием наказания являлась палка.

При этом в случае, если кшатрий применяет оружие, защищает, судит и наказывает людей праведно, тогда он не пятнается. Если же он это делает неправедно, то он нарушает свою дхарму и, естественно, причиняет большой вред своей жизни – и этой, и той, что после смерти.

6. Иерархия в индийском обществе

В современной деревенской Индии брахманы авторитетнее более богатых землёй и деньгами остальных варн – и кшатриев, и вайшьев, и шудр. Когда надо решить действительно серьёзную проблему, когда надо учредить местный суд, узнать правильную и неправильную дхарму, представители всех варн обращаются к брахманам.

Как я уже говорил, вайшьи занимаются скотоводством, земледелием, торговлей, ростовщичеством. Члены всех трёх этих варн должны изучать Веды, совершать домашние ритуалы и дарить подарки брахманам за священнодействия. Шудры же не изучают Веды, совершают только малые ритуалы и те домашние обряды, которые не требуют произнесения Вед.

В 1966-м году Луи Дюмон, известный французский индолог, написал книгу, переведённую на русский язык – «Человек иерархический: Очерки системы каст», в которой говорил об индийском человеке как человеке иерархическом. И это действительно так. Именно наличие варн-ашрамовой системы и делает индийское общество иерархическим.

Но в отличие от соседнего Китая или от классического Запада, в том числе и мира иудаизма, и мира Древнего Египта, в Индии ограничений для высших каст намного больше, и, как я уже говорил, наказания для их представителей строже. Сейчас в Индии высшие касты не едят мяса. Это бесчестие для представителей высших каст – есть мясо, хотя мы увидим, что раньше это не было запрещено, а для низших каст есть мясо можно и в наши дни. Вдовы из высших каст не должны выходить замуж, а в низших кастах они могут выходить замуж повторно, и это не считается грехом, и так далее. Брахман – представитель высшей варны, и поскольку он – воплощённая дхарма, то от него ожидают наиболее совершенного поведения. Иное считается позором.

Обращение к разным варнам друг у друга также разтличается. «Законы Ману» рекомендуют: «Встретив брахмана, пусть спрашивают о счастье (кушала), кшатрия – о благоденствии (анамайя), вайшья – о благосостоянии (каэма), а шудру – о здоровье (ародья)» [ЗМ 2:127].

То есть, когда вы брахмана спрашиваете о том, как он себя чувствует, это считается неприличным. Его надо спрашивать о спасении, об абсолютном счастье, о том, счастлив ли он, идёт ли он путём спасения. С кшатрием нужно говорить о земном благоденствии, с вайшьем – о его делах, о его бизнесе, как бы мы сказали. И только шудру, который услужает другим людям, можно спрашивать о здоровье. Это считается приличным.

«Человек, следуя дхарме, объявленной в священном откровении и священном предании, достигает в этом мире славы, после смерти — наивысшего блаженства.

Под священным откровением (шрути) разумеется Веда, а под священным преданием (смрити) — щастры, [содержащие предписания] дхармы (дхармащастра); эти оба во всех делах не должны быть оспариваемы, так как дхарма возникла от них» [ЗМ 2:9-10].

Я напоминаю: для индийца очень важно то, что основой дхармы является абсолютная божественная дхарма, которая существует вечно, которая не возникла в какой-то момент, не дана каким-то царём, не предписана каким-то народным собранием и даже не предписана богами: cами боги должны соблюдать дхарму. Дхарма – это абсолютное божественное бытие. Это что-то вроде платоновской гиперурании - совершенного мира правды, добра и красоты.

«Тот дваждырождённый, который, опираясь на логику, презирает их, должен быть изгнан добродетельными [как] безбожник (настика) и хулитель Веды» [ЗМ 2:11].

Категория безбожника известна в Индии; наасте означает «нет иного (мира)», как вы помните, я об этом уже вам говорил. И хулитель Веды должен быть изгнан, с ним не надо общаться. То есть, ты не можешь с точки зрения логики оспаривать шрути и смрити. Ты можешь их только так или иначе трактовать, но не можешь говорить, что они неправильны, ибо они абсолютны. Это явление абсолютного в наш мир. Я говорил вам об абсолютном, негибнущем слове не раз в лекциях по шиваизму и по вишнуизму. И вот это – то же самое.

Но одновременно изучение Вед без учителя тоже всячески осуждается: «Кто овладевает знанием Веды без разрешения учителя, тот виновен в краже Веды (brahmasteya); он низвергается в ад» [ЗМ 2:11].

Брахмаварта, Брахмариши, Мадхьядеша и Арьяварта – это названия четырёх земель, где должны жить арии, где они могут чувствовать себя комфортно, поскольку находятся в обстановке, в которой люди стремятся к исполнению дхармы. И где в диком состоянии водятся чёрные антилопы. Во всех остальных землях из варновых индусов могут жить только шудры, потому что они не совершают священнодействий и не изучают Вед.

Кроме четырёх варн существует и масса других групп, которые известны индийскому обществу, и соотношение с ними тоже проблемно. К этим группам относятся аборигенные племена, те самые млеччхи - иноземцы, которые говорят на непонятном языке, разнообразные люди искусства, художники, актёры члены цехов, и лица, предоставляющие разнообразные услуги.

7. Индийское традиционное летоисчисление и этика

Особое место в индийской этике имеет понятие каливарья. Это действия, когда-то одобряемые или возможные, но теперь запрещённые, поскольку в конце времён, в Кали-юге, люди не могут их совершать, сохраняя чистоту. В «Законах Ману» об этом говорится следующее: «Одни дхармы – в век Крита, другие – в Трета и Двапара, иные – в век Кали, соответственно укорочению веков» [ЗМ 1:85].

Как мы помним, продолжительность Крита-юги – 4800 лет, Трета-юги – 3600, Двапара-юги – 2400 и Кали-юги – 1200 лет. И здесь надо сказать об интересном моменте: согласно индийскойтрадиции, Кали-юга началась после битвы пандавов и кауравов на поле Курукшетра, описанной в «Махабхарате». Эта битва по традиционной хронологии произошла в 3102-м году до Рождества Христова. Тогда закончилась Двапара-юга и началась Кали-юга.

Это традиционное направление. Но в наши научные исчисления эта дата никак не может уложиться: в конце IV тысячелетия до Рождества Христова, в 3102-м году, по нашим представлениям и по данным археологии, в долине Инда в Пятиречье, в Пенджабе, и близко не было ариев. Они, как вы помните, пришли туда где-то между 2000-м и 1500-м годами до Рождества Христова. И согласно научной точке зрения, битва на поле Курукшетра, или, как её называли в древности, битва десяти царей, видимо, имела место около 1600–1000 года до Рождества Христова.

Таким образом, мы можем легко всё вычислить. Если наше предположение о том, что битва на поле Курукшетра произошла в период 1600–1000 года до Рождества Христова, верно, то Кали-юга должна была закончиться через 1200 лет после этого – примерно между пришествием Христа и принятием Константином христианства. После чего автоматически начинается Крита–юга, которая продлится 4800 лет. Тогда, по всей видимости, у нас сейчас расцвет Крита-юги, а вовсе не Кали-юга.

Если же предположить, что эта битва всё-таки произошла в 3102-м году, то конец Кали-юги приходится на Первый переходный период в Египте и гибель шумерских царств Месопотамии, и сейчас в мире – конец Крита-юги и переход к Трета-юге. И тот опыт Кали-юги, о котором говорят индийцы, в данном случае не подходит. Но индийцы уже давно нашли выход из этого положения: они говорят, что надо считать не человеческими годами, а божественными. А один божественный год равен трёмстам шестидесяти человеческим.

В любом случае, я далёк от мысли подвергать критике индийское летоисчисление. Индийцы однозначно и безусловно верят, что мы живём сейчас в период Кали–юги, в последний период, который, впрочем, весьма затянулся. Однако есть интересные моменты, связанные с этическими ритуальными особенностями, которые позволяют нам более аккуратно говорить об этих вещах.

8. Принцип невреждения живому

Самый главный принцип, наверное, всего человечества, который в Индии проводится неукоснительно – это ахимса, невреждение всему живому. Бессмысленные убийства –
убийство любого живого существа, даже уничтожение растительности, травинки или цветка, который ты, проходя мимо, просто так взял, сорвал и выбросил, – это грех, это плохо. И уж тем более – убийство животного, и уж тем более, понятно, убийство или любое мучение человека. Поэтому всё, что вызывает гибель или страдание людей, животных, природы – всё это пагубно, всё это страшно искажает и губит совершающего эти деяния человека и приводит его к трагическому перерождению в виде каких-то дурных существ, мучениям в адах и тому подобному. Я неслучайно использовал здесь множественное число и сказал «в адах», потому что в Индии много разных видов ада.

И как раз «Законы Ману» очень ясно показывают время появления этого принципа невреждения живому. Как вы знаете, ведический ритуал предполагает убийство животных. Ритуалы – и ашвамедхи, и агникаяны предполагают жертвоприношение живых существ, а некоторые даже сохранили отголоски о жертвоприношении человека. В алтарь агникаяны вкладывается человеческий череп вместе с черепами других живых существ, так что, когда-то убийство, по крайней мере, убийство ритуальное, не считалось грехом.

И действительно, в «Законах Ману» мы как раз видим столкновение этих двух принципов: первый из них – принцип, идущий из глубины добуддистского периода, периода до того бурления общества, которое происходило в V–IV веках до Рождества Христова, – дозволяет и вкушение мяса, и жертвоприношения животных. А другой – это новый этический принцип, который, по всей видимости, действительно возник под влиянием буддизма и джайнизма.

Я уже рассказывал вам о том, что буддизм, и особенно джайнизм очень ревностно относятся к соблюдению ахимсы. Никакого страдания причинять живым существам не должно. Это доходит до того, что буддисты имеют тряпочку для процеживания воды, а джайны закрывают специальной повязкой рот, чтобы мельчайшие существа туда не влетели, не были бы приняты с дыханием и таким образом не погибли.

При этом в «Законах Ману», совсем как в Ветхом Завете, перечисляются те виды животных, которых можно есть – и которых есть нельзя: «[Мудрые] назвали дозволенными (в пищу) среди имеющих пять когтей дикобраза, ежа, ящерицу, носорога, черепаху, зайца, имеющих зубы только в одной челюсти, за исключением верблюдов.

Дваждырожденный, съев умышленно гриб, домашнего кабана и петуха, чеснок, лук или порей, впадает в грех (patati)» [ЗМ 5:18-19].

То есть, в девятнадцатом стихе пятой главы «Законов Ману» упоминается о том, что в Индии разводили даже свиней, которых весьма аккуратно называют домашними кабанами. Но понятно, что домашний кабан – это и есть свинья; получается, что всё вышеперечисленное есть нельзя, но при этом домашние кабаны существуют. Это также одна из особенностей индийской этики: ты должен знать, что ты впадёшь в грех, съев домашнего кабана. Если хочешь жить во грехе – кушай, пожалуйста, свиные отбивные, и можно даже с грибным соусом – твоё дело, но это грех. То есть, это в принципе не запрещено, но в оптативе сказано, что лучше бы тебе этого не делать, если хочешь остаться чистым. Мы видим, что мясо здесь стоит на одной линии с чесноком, луком и грибами. Всё это – нежелательная пища.

Вслед за этим говорится: «В древности при жертвоприношениях, совершавшихся брахманами и кшатриями, приношения состояли из животных и птиц, дозволенных для употребления в пищу» [ЗМ 5:23].

Так что всё это было, и мясо в Индии ели – конечно же, мы говорим сейчас не о Двапара-юге, а уже о времени Кали-юги. Далее указывается ещё более чётко: «Тот, кто поедает дозволенные живые существа даже ежедневно, не совершит греха, так как Творец создал и дозволенные для еды живые существа, и тех, кто их поедает» [ЗМ 5:30].

Посмотрите: только что нам было сказано, что есть мясо – грех, а теперь уже говорится, что это не грех. «Кто, почтив богов и предков, ест мясо, купив, добыв самостоятельно или получив от других, — не совершит греха» [ЗМ 5:32].

Очень важно то, что речь здесь идёт не о жертвенном мясе, не о мясе жертвоприношения. О нём – особая речь. Тот, кто купил мясо на рынке, добыл его как охотник или получил в подарок от других, не совершает греха, когда его ест. Так говорят «Законы Ману».

Но тут же, в следующем стихе, утверждается обратное: «Употребление в пищу мяса при жертвоприношении — это считается божественным установлением; поэтому употребление его в других случаях считается установлением ракшасов (демонов) [ЗМ 5:31].

Как вы видите, две эти рядом стоящие установки из тридцать первого и тридцать второго стиха явно противоречат друг другу. И в «Законах Ману» даже не делается попытки их соединить. Но постепенно в Индии побеждает установка отказываться от мяса.

Вся система «Законов Ману» основана на предписаниях желательного поведения для человека, но она же содержит и указания на то, что с ним станет, если он совершит тот или иной неправильный поступок, и что с ним будет в этом случае после смерти. В одном из стихов говорится очень жёстко: «Тот человек, который будучи надлежаще приглашен, не ест мясо, после смерти является животным в течение 21 существования» [ЗМ 5:36].

Конечно, можно сказать, что здесь имеется в виду человек, приглашённый на жертвоприношение – и так обычно и объясняют этот отрывок. Однако речь тут идёт о другом: если тебя пригласили к столу и подали мясо, а ты от него отказываешься, то ты совершаешь грех неуважения и непочтения к хозяину, и поэтому ты подлежишь наказанию.

И сразу же мы встречаем иное указание: «Дваждырожденному, знающему правила, не следует есть мяса вопреки правилам, за исключением крайних обстоятельств (голодная смерть), так как поев мяса вопреки правилам, он после смерти беспомощный пожирается теми [которых он сам ел при жизни] [ЗМ 5:33].

Такая вот страшная перспектива. Эти два принципа борются на одних и тех же страницах, на одних и тех же пальмовых листьях – вот как всё интересно. И одновременно встречаются указания:

«Животные Самим Самосущим созданы для жертвоприношений, жертвоприношение – для благополучия всего этого. Поэтому убийство при жертвоприношении – не убийство.

Травы, скот, деревья, дикие животные, а также птицы, принявшие смерть ради жертвоприношения, получают опять жизнь в более высоком состоянии…» [ЗМ 5:39-40].

То есть, погибшие в жертвоприношении, скажем так, животные в новом рождении становятся людьми.

«Дваждырожденный, знающий истинный смысл Веды, убивая животных для этих целей, себя и животных ведет к высшему блаженству» [ЗМ 5:42].

Так что жертвоприношения вроде бы оправдываются, но тут начинает звучать и другая тема:

«Посмертный грех убивающего животное ради добычи не так велик, как вкушающего мясо из прихоти» [ЗМ 5:35].

То есть, это грех охотника, который, может быть, нуждается в пище, а может быть, и не нуждается. Цари в Индии любили охотиться, а вот царь Ашока, как вы помните, отказался от охоты именно под влиянием буддистской проповеди. Но цари в Индии продолжали охотиться и через много веков после Ашоки, и вот тот, кто убивает животных и ест мясо из прихоти, совершает ошибку – это грех, и посмертное воздаяние за него будет велико. - «Сколько волос на шкуре убитого животного, столько раз убивающий животных из прихоти принимает насильственную смерть в будущих рождениях» [ЗМ 5:38].

И, тем более, «Кто ради своего удовольствия причиняет вред безвредным существам, тот и живой, и мертвый никогда не имеет удовольствий» [ЗМ 5:45]. А «Кто не желает причинять живым существам страдание от уз и смерти, а желает благополучия для всех, тот вкушает бесконечное блаженство…» [ЗМ 5:46].

То есть, тот, кто не связывает животных, не убивает их, а желает им благополучия, он вкушает бесконечное блаженство. А дальше, как бы аргументируя новую реальность ахимсы, автор «Манава-дхармашастры» объясняет: «Мясо никогда нельзя получить, не причинив вреда живым существам, а убиение живых существ несовместимо с пребыванием на небесах; поэтому надо избегать мяса. Имея в виду происхождение мяса и убиения и связывания имеющих тело существ, надо воздерживаться от употребления в пищу всякого мяса» [ЗМ 5:48-49].

«Позволяющий убить животное, рассекающий тушу, убивающий, покупающий и продающий мясо, готовящий из него пищу, подающий его, вкушающий – все они убийцы. Нет большего грешника, чем тот, кто, не почтив предков и богов, старается увеличить свое мясо мясом других» [ЗМ 5:48-49].

И наконец, речь заходит о великом жертвоприношении, об ашвамедхе, как вы помните, приношении в жертву коня, во время которого убийство этого коня, разумеется, предполагается. Но здесь мы встречаем удивительную контаминацию:

«Плод благочестия того, кто в продолжении ста лет совершает Ашвамедху, и того, кто не ест мяса – одинаков» [ЗМ 5:53].

Получается, совершение ашвамедхи – благочестие, но при этом отказ человека от мяса приравнивается по своему значению к этому величайшему жертвоприношению.

«Меня (mām) тот (sa) да пожирает в будущем мире, мясо которого я ем здесь! – так мудрецы объясняют значение слова мясо (māṁsa)» [ЗМ 5:55].

Таким образом, дорогие друзья, вы видите, я как раз и хотел это вам показать сегодня, что дхарма меняется. И интересным образом «Законы Ману», «Манава-дхармащастра», создаются именно в то время, когда общество быстро отходит от старых принципов желательного к новым, и эти новые принципы, я бы сказал, намного более благожелательны ко всем живым существам. Они несут для них не жестокость, а любовь: полное невкушение мяса – независимо от того, хочешь ли ты есть, и входит ли это животное в список дозволенных. И учение о том, что, если ты всё-таки будешь это мясо вкушать, то тебя самого будут есть на том свете те, чьё мясо ты вкушал. Довольно страшная перспектива.

Всё это показывает, что этика в Индии – движущееся явление. Она движется, я бы сказал, от более пермиссивной, более разрешающей, к более жёсткой и более ограничивающей. Мы это увидели сейчас на примере важнейшего принципа ахимсы, который часто трактуют однозначно – не причинять вреда живому. У буддистов это так, а у индуистов всё намного сложнее: cначала было не так, а потом, постепенно и довольно быстро, становилось так, а сейчас это уже норма. Сейчас дваждырождённые практически не едят мясо, не едят рыбу. Вроде бы, в Бенгалии брахманы позволяют себе рыбу, но все остальные брахманы Индии над ними смеются и говорят – а, это те бенгальские брахманы, которые едят рыбу, – то есть, не совсем настоящие.

Махатма Ганди, когда ещё был молодым человеком, в Южной Африке решил как-то быть современным европейцем и попробовал мясо, и испытал величайшее отвращение. Ему был крайне неприятен вкус мяса. Видите, этические нормы меняются. Мы видим, как они сдвигаются, меняются и, в то же время, как они выстраиваются не совсем обычным для нас образом – не образом закона, а образом пожелания блага вечной жизни.

То есть, мы видим здесь намного более ответственное отношение к себе, чем в западной традиции. Тебе говорят – мы тебе не запрещаем, но мы тебе объясняем, что если ты будешь делать неправильно, то тебе будет плохо там. Как именно плохо – никто толком не знает. Одни говорят одно, а другие – другое, но тебе будет плохо. Будут плохие рождения и большие страдания ещё и в этой жизни, так что мы тебе рекомендуем следовать дхарме. Возможно, слово «дхарма», кроме всего прочего, может быть переведено и как «рекомендуемое для блага», «рекомендуемое для счастья».

А вот о том, как всё это интерпретируется и развивается в других сферах – в сфере учения о желании, в сфере учения о семейной жизни и, конечно, в сфере учения о царской дхарме, об этом мы поговорим с вами, дорогие друзья, на следующей лекции.