1. Буддизм: множество направлений внутри единой системы

Дорогие друзья, сегодняшняя лекция – четвертая в цикле буддизма, будет посвящена основам буддийского вероучения и, в первую очередь, первой проповеди Будды, которую называют «проповедью запуска колеса Дхармы».

Можно ли говорить о буддизме как о единой системе, как о единой религии? Это вопрос, который решается учёными далеко не однозначно. Хотя в буддизме существует множество школ, сами буддисты говорят, что все они придерживаются одной веры. Что же касается научного воззрения, то ещё Оттон Оттонович Розенберг, немецко-русский ученый, ушедший из жизни очень молодым (годы его жизни 1888 - ноябрь 1919, он умер от тифа, бежав из Гатчины в Эстонию), писал, что «приступающий к изучению буддийской литературы невольно поражается разнородностью направлений, возникавших в течение веков в пределах буддизма. При поверхностном наблюдении различия кажутся чрезвычайно существенными, может казаться, что мы имеем дело не с подразделениями буддизма, а с различными религиями. Спрашивается, однако, что же все-таки объединяет все направления, что дает им право называться буддизмом?» (О.О. Розенберг. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. – С.45-46.). О.О. Розенберг был удивительным человеком. Он учился и в Японии, и в Германии. Его работы, в том числе, и эта книга, опубликованы в томе, который вышел в свет в 1991 году. Я же, когда еще был студентом, разыскал в библиотеке МГИМО ту самую его книгу, которая вышла осенью 1918 года, и читал ее с большим благоговением (О.О.Розенберг. Проблемы буддийской философии. Петроград: Издание Факультета Восточных языков Петроградского университета, 1918). Её желтоватые, хрупкие страницы я помню по сей день.

С мнением О.О. Розенберга согласен и наш современный исследователь буддизма Е.А. Торчинов. В своих лекциях по буддизму он утверждает очень радикально: «Никакого "буддизма" как такового, "буддизма вообще" не существовало и не существует. Вычленить «истинный буддизм» невозможно» (Е.А. Торчинов. Введение в буддологию: курс лекций. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - С. 19).

К этой же точке зрения, собственно говоря, приходила и приходит до сих пор мировая наука. В «Энциклопедии религии и этики» (ERE - Encyclopaedia of Religion and Ethics: 13 Vols. / Ed. by J. Hastings. Edinburgh: T. & T. Clark; New York: C. Scribner's Sons, 1908-26), которая, как вы помните, выходила в начале ХХ века, есть статья «Будда», но нет статьи о буддизме, вернее, эта статья занимает буквально несколько строчек – в ней говорится, что такой статьи быть не может. Отдельные статьи этой Энциклопедии посвящены учениям Тхеравады, Махаяны, и, естественно, есть статья о Будде как основоположнике Учения.

В новой «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion. Second Edition: 15 Vols. / Editor in chief L. Jones. Detroit: Macmillan Reference USA, 2005) есть статья под названием «Буддизм: общий обзор» (BUDDHISM: AN OVERVIEW // ER II, pp. 1087-1101), написанная в 1987 г. Франком Рейнолдсом (Frank E. Reynolds) и Чарльзом Холлисеем (Charles Hallisey). Но за ней следует огромное количество статей, написанных частью тогда, частью уже в начале ХХI века: «Буддизм в Индии», «Буддизм в Японии», «Буддизм на Цейлоне» (Шри-Ланке), «Буддизм ранней Тхеравады», «Буддизм Махаяны», «Тантрический буддизм Ваджраяны» и т.д. Это отдельные большие статьи.

Тот же Е.А. Торчинов говорит, что все учения, которые самой традицией считаются буддийскими, и есть буддизм. «Если использовать язык, имманентный самому буддизму, то можно сказать, опираясь на доктрину, известную как анатмавада (принцип бессущностности, «не-души»), что буддизм есть только имя для обозначения направлений и течений, рассматривающих себя в качестве буддийских» (Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. Лекция 2. – С.19). Поэтому все попытки воссоздания некоего изначального (=истинного) буддизма, которые предпринимаются, в основном, японскими исследователями, обречены, по мнению Е.А. Торчинова, на неудачу. Интересно при этом, что сам Е.А. Торчинов в своем цикле лекций посвящает специальную лекцию основам буддийского мировоззрения. И это правильно.

Дело в том, что действительно есть некий круг базовых идей, составляющих то основание, на котором выросли совершенно разные традиции, и все эти традиции, очень разные, объединены несколькими абсолютно общими идеями. Так я бы ответил на вопрос Оттона Оттоновича Розенберга. Что же это за идеи?

2. Базовые идеи буддийского вероучения

Это, во-первых, Четыре Благородные Истины, о которых я буду говорить.

Во-вторых, это учение о причинно-зависимом происхождении и карме и, соответственно, о сансаре, о чем я тоже, надеюсь, буду говорить сегодня.

Третье - это учение анатты – анатмавады (то есть учение об отсутствии Атмана, о «бездушности»), центральное и важнейшее учение, специфичное именно для буддизма. Это, пожалуй, самый центр буддизма, а все остальное так или иначе связано с ним и существует из-за него.

Четвертое – это учение о мгновенности (кшаникавада), о котором я буду говорить на следующей лекции.

Пятое – это очень причудливая космология буддизма. Причудливая – потому что непривычно современная, там говорится о множественности миров. Эта ее кажущаяся современность, в конечном счёте, связана с учением анатты. Об этом мы будем говорить на следующей лекции.

И вот теперь, дорогие друзья, мы переходим к этим основным принципам буддийского учения, и надо сказать, что все буддисты согласны с тем, что они провозглашены самим Буддой, Сиддхартхой Гаутамой. Но тхеравадины, то есть те, кто придерживаются учения старцев (это, в основном, Юго-Восточная Азия и Шри-Ланка), считают их окончательной истиной, а махаянисты (это Китай, Япония), а также ваджраянисты - лишь условно-пропедевтическими (то есть учебными) основами для более глубокого учения. Но мы сейчас не будем вдаваться в эти детали, а обратимся к общему основанию буддийской мысли.

Е.А. Торчинов говорит в своей лекции: «Буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное. Этот проект имеет как бы терапевтический характер» (Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. - С. 20). То есть он похож на лечение. Но надо сказать, что любая религия (кроме магических форм), и, я думаю, Е.А. Торчинов со мной согласился бы, имеет именно эту цель – преобразование человека из существа страдающего и несчастного в существо свободное и совершенное. Это можно сказать о любой настоящей религии – от древнеегипетской религии до Платона и христианства. Но, коль скоро мы упомянули о христианстве, сразу замечу, что нет религии более противоположной христианству, чем буддизм. Однако эту противоположность мы ни в коем случае не должны оценивать с позиций хорошо-плохо, добро-зло. Мы должны представить, что это как бы два разных варианта блага – естественно, для исповедующих эти религии людей, - но они очень разные. И очень важно понять, в чем эта разность.

3. Первая проповедь Будды. Четыре Благородные Истины буддизма

Первое, с чем согласны все буддисты и все учёные, исследующие буддизм, это то, что основанием буддизма являются Четыре Благородные Истины (чатвари арья сатьяни). Обратите внимание, что то, что мы переводим как «благородный», это арья, то есть это арийские истины.

Сейчас мы будем читать знаменитую «Проповедь запуска колеса Дхармы», первую проповедь Будды. Вы помните, что после того, как он вышел из сосредоточения, из погружения в нирвану под деревом Бодхи, Будда пошел искать тех, кому он, собственно, мог бы открыть свое Учение. Его упанишадические учителя к тому времени уже умерли, и он идёт к пяти монахам в рощу Исипатана и им говорит эту первую проповедь.

Вы помните, что монахи сначала, когда увидели, что к ним подходит их прежний товарищ, который вместе с ними подвизался в самых суровых аскетических подвигах, сначала улыбаются, говорят, что это, кажется, Сиддхартха, только что-то он очень растолстел, стал такой гладкий – видимо, хорошо ему жилось. Не будем его приветствовать, не будем вставать, он явно изменил монашескому житию, став таким довольным, толстым и гладким (толстым, конечно, относительно этих несчастных обтянутых кожей скелетов). Но, как вы помните, какая-то сила их подняла, и они подошли и поприветствовали его: «Здравствуй, Сиддхартха!». Он же сказал: «Не надо называть меня Сиддхартхой, но называйте меня Татхагатой, потому что я уже достиг истины!». И перед ними он произносит эту проповедь.

Эта проповедь сохранена в Дхаммачакка паваттана сутте (часть Самьютта-никаи). Сама Самьютта-никая входит в Сутта-питаку - «корзину проповедей», вторую из трех «корзин» «Палийского канона» (Трипитаки). О самом каноне и его составе мы еще будем говорить (рис. 11-12). При желании его структуру можно посмотреть в интернете (например: Палийский_канон).

«Проповедь запуска колеса Дхармы» (Самьютта Никая 56.11) – это основополагающий текст для всех буддистов. Я прочту его для вас в переводе Андрея Всеволодовича Парибка, нашего замечательного буддолога, который в совершенстве владеет не только санскритом и пали, но, что очень важно, и русским языком, в том числе, религиозно окрашенным. Есть ещё перевод, сделанный Всеволодом Сергеевичем Семенцовым для книги А.Л. Бэшема «Чудо, которым была Индия», но он сокращённый и упрощённый, хотя тоже очень хороший. Я всё-таки буду читать полный перевод.

Перевод этой сутры (пали: сутта) приложен к переводу «Вопросов Милинды» (пали: Милиндапаньха (Milinda Pañha) (Вопросы Милинды. Пер. с пали и ред. А.В. Парибок. М.: Наука, 1989. - С. 445-450).

«Так я слышал.
Однажды Блаженный находился в Бенаресе, в заказнике
"Заход провидцев" (= «Роща Исипатана», Парибок переводит по смыслу)
И там Блаженный обратился
к пятерым монахам:
«Есть, о монахи, две крайности,
которым пусть не следует подвижник.
Какие две?
Одна — это склонность ко всяким похотям,
как гумно пошлая,
низкая, мужицкая, простонародная,
неарийская, бессмысленная.
Другая — это склонность себя изнурять,
тяжкая, неарийская, бессмысленная.

То есть одна крайность - это всё то, чем мы сейчас живём, погоня за удовольствиями. Другая – склонность изнурять себя, и это как раз то, чем занимались эти монахи и чем занимаются все аскеты других религий.

Но ни к той, ни к другой крайности не клонится
верная срединная дорога,
что до конца постигнута Татхагатой;
видение дарующая, знание дарующая,
к умиротворению, к постижению, к пробуждению,
к упокоению ведет.
Какова же, монахи, эта верная срединная дорога,
что до конца постигнута Татхагатой…?

(Я буду убирать постоянные повторы, свойственные восточному стилю).

Это — арийская восьмизвенная стезя,
а именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь,
истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие,
истинное памятование, истинное сосредоточение. Это и есть,
монахи, верная срединная дорога,
что до конца постигнута Татхагатой…

Чуть позже я объясню каждую из этих позиций.

Есть арийская восьмизвенная стезя – это одна из Четырех Благородных Истин.

А теперь - Истина о тяготе. О том, что такое тягота (дуккха), я буду говорить подробно.

А вот, монахи, что есть тягота:
и рождение тяжко,
и старость тяжка,
и болезнь тяжка,
и смерть тяжка,
и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние
тяжки.
С постылыми связь тяжка,
с милыми разлука тяжка,
и не иметь, чего хочется, тяжко.
Короче, пять горючих груд (скандх) тяжки.
И это — арийская истина.
А вот, монахи, каково сложение тяготы.

Сложение тяготы – не в смысле освобождения от тяготы, а в смысле - то, как она складывается, возникает (то есть: «каково возникновение тяготы»). Тягота (дуккха) обычно переводится словом «страдание». Но А.В.Парибок считает это неверным, и я с ним согласен.

Каково возникновение тяготы - это новая Благородная Истина.

Это жажда, себя поддерживающая,
прелесть, сопряженная со страстью,
то тем, то этим готовая прельститься,
а именно:
жажда обладать,
жажда быть,
жажда избыть.
И это — арийская истина.

Прелесть – это иллюзия (прель – то, чего нет на самом деле), и она сопряжена со страстью. Жажда обладать, жажда быть и жажда избыть – это жажда иметь, жажда самому существовать и жажда перехода к новому, лучшему существованию (=жажда избыть). Это последнее очень важно, так как именно этому учат Упанишады, этому учит индуизм - вспомним Учение о пяти огнях, учение о том, как больше не возвращаться в мир сансары, а пойти путем богов (дэва марга), пойти божественным путем в мир вечности. Жажда избыть – это тоже жажда, и Сиддхартха Гаутама не удовлетворился учением упанишадических мудрецов, а стал искать Истину дальше. Он понял, что жажда избыть – это тоже одна из форм танхи, одна из форм жажды, и это – арийская Истина.

Как же покончить без остатка с этой жаждой?

А вот, монахи, каково пресечение тяготы:
без остатка всей этой жажды
бесстрастное пресечение, уход,
покидание, свобода, безуютность.
И это — арийская истина.
А вот, монахи, какова верная дорога,
что приводит к пресечению тягот.

Это как раз четвертая благородная истина:

Это — арийская восьмизвенная стезя,
а именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная
речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное
усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.
И это — арийская истина.
„Вот тягота",— гласит арийская истина.
Так, о монахи, мне
неслыханных прежде вещей
видение открылось,
знание открылось,
мудрость открылась,
ведение открылось,
ясность открылась.
„И эту тяготу должно понять" —…
„Я понял ее" …
„Вот сложение (=создание) тяготы",— гласит арийская истина…
„И это сложение должно отринуть"—
„Я отринул его"…
„Вот пресечение тяготы",— гласит арийская истина…
„И это пресечение тяготы должно осуществить"…
„Я осуществил его"…
„Вот верная дорога, что приводит к пресечению тягот",—
гласит арийская истина…
„И этою верной дорогой должно пройти"…
„Я ею прошел"…
И покуда, монахи, не стало во мне вполне чистым
это —
о трех оборотах, о двенадцати видах —
знание-видение
четырех арийских истин, как они суть,
до тех пор, монахи, не объявлял я
на земле и на небе,
и у Мары и у Брахмы,
и в народе шраманском и брахманском,
божеском и человеческом,
что просветлен высшим истинным всепросветлением.

Мара – это демон, можно сказать – сатана. Однако здесь Мара – это тоже такое существо, которому достойно поведать истину.

Но когда, о монахи, стало во мне вполне чистым
это —
о трех оборотах, о двенадцати видах —
знание-видение
четырех арийских истин, как они суть,—
тогда, о монахи, объявил я
на земле и на небе,
и у Мары и у Брахмы,
и в народе шраманском и брахманском,
божеском и человеческом,
что просветлен высшим истинным всепросветлением.
И открылось мне знание-видение:
„Мой ум нерушимо свободен,
это — последняя жизнь,
нет становления больше"».
Так сказал Блаженный. Пятеро монахов восхищенно восприняли сказанное им. И от слушания этой проповеди достопочтенному Каундинье незапыленное, незагрязненное видение
дхармы открылось: «Всё, что слагается,— пресечется».

Каундинья, дорогие друзья, это очень важный персонаж. Его имя на пали - Анна Конданья. Это молодой брахман, который был среди тех учёных, которые при наречении имени Сиддхартхи Гаутамы на пятый день по его рождении говорили о том, что перед ним, по всем его признакам, лежат два пути: либо путь великого правителя, чакравартина, либо великого учителя истины. И только Каундинья поднял не два пальца, что обозначало два пути, а один, и сказал, что есть для него только один путь - путь великого проповедника истины. И тогда же он дал себе обет и взмолился, чтобы стать учеником этого великого проповедника, когда он выйдет на свою проповедь.

И вот этот Каундинья был одним из монахов, которые подвизались вместе с Сиддхартхой в йогических упражнениях. Но когда он услышал эту проповедь, на него снизошло просветление, и он стал первым архатом, первым просветлённым, первым, если угодно, святым, первым достигшим после самого Сиддхартхи Гаутамы. Предание говорит, что он долго проповедовал и дожил до смерти самого Татхагаты, простился с ним и умер на следующий день, был сожжён тоже на сандаловых дровах и считается одним из величайших святых буддизма.

Так запущено было Блаженным колесо проповеди.
И земные боги вслед возгласили:
«Ныне в Бенаресе, в заказнике „Заход
провидцев",
запущено Блаженным
колесо верховной проповеди,
его же хода не остановить
ни шраману, ни брахману,
ни богу, ни Маре, ни Брахме
и никому во вселенной».
Услышав глас земных богов,
четыре бога-царя вслед возгласили (боги-цари - это хранители четырёх сторон света):
«Ныне в Бенаресе, в заказнике „Заход провидцев",
запущено Блаженным
колесо верховной проповеди,
его же хода не остановить
ни шраману, ни брахману,
ни богу, ни Маре, ни Брахме
и никому во вселенной».

«Заход провидцев» - это заход созвездия, то есть роща Исипатана имеет «говорящее» название, которое можно понимать в том смысле, что звезда древних провидцев закатилась и поблекла в сиянии нового учения, что закончилось время добуддийское, и началось время буддийское.

Услышав глас четырех богов-царей,
боги обители Тридцати Трех,…
боги сонма Брахмы вслед возгласили:
«Ныне в Бенаресе, в заказнике „Заход
провидцев",
запущено Блаженным
колесо верховной проповеди,
его же хода не остановить
ни шраману, ни брахману,
ни богу, ни Маре, ни Брахме,
и никому во вселенной».
Так в то мгновение, в ту пору, в тот час
до сонма Брахмы глас вознесся,
и десятитысячная сфера миров
задрожала, заколебалась и сотряслась.
И мир озарился беспредельным сиянием и светом,
в коем поблекло великолепие богов.
И Блаженный возгласил клич:
«Ты понял, Каундинья! Ты понял, Каундинья!» - так достопочтенному Каундинье имя стало Каундинья-понявший».

Такова эта замечательная проповедь. Теперь давайте обратимся к её отдельным узлам, чтобы их разобрать более точно.

4. Истина о дуккхе (тяготе)

Первая идея - мир полон тяготы (страданий, несчастья) (dukkhaṃ). Это первая из Четырех Благородных Истин, провозглашенных Буддой. В Виная-питаке Будда говорит: «Подобно тому, как океан имеет лишь один вкус – вкус соли, – так и мое учение имеет лишь один вкус – вкус освобождения (от тяготы)» (ВП 2:238 (1:239)). Страдание, дуккха пребывает в самой сути бытия.

Во всех западных религиях люди прекрасно осознают нынешнее эмпирическое положение человека как бедственное, но всегда говорится, что это – результат какой-то ошибки человека, результат грехопадения (в христианстве), склонности человека ко греху (в исламе), результат своеволия, восстания на Бога (в древнеегипетской религии). А вот в Южной Азии зло, беда, страдания действительно присутствуют в мире, растворены в мире, в самой сути его. Если в ведической традиции речь еще шла о том, что есть победа блага над злом, и изначально было благо - жертвоприношение Пуруши было благим действием, - но люди сами отходят от него, то к моменту проповеди Будды идея, что мир лежит в страдании, стала общепринятой. Эта Благородная Истина не чисто буддийская - так думают и джайны, и адживики, и, по сути говоря, индуисты. Мир тонет, изначально тонет, в страдании. То, что рождается, обречено на болезни, старость и смерть.

Казалось бы, это похоже на христианское понимание. Святой Антоний Великий в «Уставе отшельнической жизни» говорит: «Земля полна суеты, бед и скорбей» (Св. Антоний Вел. Отш. жизнь, 78). Вроде бы буддист скажет: да, мы думаем так же. Думают-то так же, да разница велика. В буддизме страдания - это фундаментальная характеристика бытия как такового, это не результат грехопадения или иной утраты изначального совершенства и блага, а вечное и безначальное состояние бытия. Само бытие - это страдание. Если бытие, то и страдание. Вот это важнейший принцип индийской мысли, в котором и рождается буддизм.

Вы помните, что отец всячески старался скрывать от Сиддхартхи все явления, связанные со страданием, старостью, болезнями, смертью. Но, конечно же, скрыть это невозможно. Он пытался окружить его удовольствиями, но и сами удовольствия несут в себе страдания, потому что когда они кончаются, наступают страдания. Вы помните, что в «Проповеди запуска колеса Дхармы» говорится: «жизнь с нелюбимым - страдание, расставание с любимым – страдание», и так далее. Всё – страдание.

Удовольствие на санскрите – сукха. И это слово (су+кха) первоначально означало хорошее отверстие – втулка - для оси колеса. Ведическим ариям, конечно же, было важно, чтобы колесо колесницы хорошо крутилось. Для этого должно быть хорошо сделано отверстие, которое позволяло бы колесу крутиться внутри него – это отверстие должно быть идеально круглым, подшипников тогда ещё не знали. В «Ригведе» сукха - это быстрый и лёгкий ход колесницы. А потом уже, в поздних ведах, в Атхарваведе, сукха стала противоположностью дуккхе - тяготе, злу.

А в буддизме сукха - лишь аспект дуккхи. Это, если угодно, временное состояние внутри тяготы. Не радость, которая прерывается огорчениями, как мы думаем в обыденной жизни, не синусоида, в которой за радостями следуют горести, а за горестями - снова радости, а радость как элемент горя, после которого горе ещё более очевидно, ещё горше, еще мучительней. Когда человек живёт впроголодь, одиноко, болезненно, он худо-бедно к этому состоянию привыкает. Но когда человек живёт богато, роскошно, окружённый удовольствиями, негой, а потом всего этого лишается, как высшие сословия России лишились всего в эмиграции или в советском концлагере, то страдания их наиболее ужасны. Поэтому можно сказать, что сама сукха усиливает дуккху.

А.Е. Торчинов говорит, что в буддизме человек не столько сам кует свое счастье, сколько пребывает под молотом причинности на наковальне следствий. То есть он стремится к удовольствиям, но эти удовольствия заставляют его совершать неверные поступки, и эти поступки приводят его к страданиям (=к следствиям) помимо его желания и помимо его воли. Естественно, страданий не желает никто, но подвергаются им все. Страдают все - растения, животные, люди, духи, боги - все смертные. Страдания абсолютны, а удовольствия всегда относительны.

Опять же, если мы вспомним христианские аскетические поучения, то как, собственно говоря, будет реагировать христианин? «Если чья красота телесная начнет влечь сердце твое, или похотение жены, вспомни о зловонии, какое будет во гробе, и успокойся» (Главы о подвижничестве и безмолвии, 9. Авва Исайя. Добр. Т.1, стр. 465).

Это и буддийский приём. Даже рассказывается такая история. Как-то, когда Будда, уже прославленный учитель, окружённый массой учеников, путешествовал по Индии, он послал послушника на реку набрать ведро воды. Тот пошёл, река была в двух шагах, а его всё нет и нет. Все уже стали волноваться. Наконец, он вернулся без воды, без ведра, весь красный. Что с тобой случилось? - спрашивает Татхагата. Он отвечает: «Учитель, я вышел на берег набрать воду, и вдруг на другой берег реки вышла кшатрийская девушка, такая красивая, и стала купаться. И я воспылал страстью, я больше не могу, я сейчас бросаю все это монашеское житие и иду в эту деревню свататься к ней. Хочу её иметь своей женой». Будда, надо сказать, подробно расспрашивает - у неё и это красивое, и то красивое? Да, говорит. И перечисляет разные части тела: и руки у нее прекрасные, и грудь восхитительна, и живот замечательный. А ты, говорит, представь ее себе, когда она будет старухой, лет через 70? Какая у неё будет грудь, какими будут ноги, руки? Всё обвисло, всё болтается, а потом она умрёт и будет холодным трупом, а потом этот труп разложится на гнилые куски тела, волосы отпадут пучками. И ты всё это любишь? И молодой послушник образумился, принёс воды и продолжил свою подвижническую жизнь. То есть в мире всё изменчиво. Можно поразиться красотой девушки, можно в неё влюбиться, но в контексте буддизма и эта любовь, и этот восторг, и эта страсть становятся страданием, не говоря уже о том, что папа этой девушки мог просто прогнать взашей неудачливого послушника, и тогда он испытал бы страдания даже быстрей, не дожидаясь старости прекрасной кшатрийки.

5. Истина о причинах дуккхи. Буддийское понимание кармы

Итак, страдания, тягота - это констатация болезни мира. Мир погружён в страдания, в дуккху. То, что мир погружён в страдания, в этом никто не сомневается. А в чём причина тяготы? Это уже намного важнее. Это - жажда (санскр. тришна, палийск. танха). Всеми людьми движет воля к жизни, стремление к жизни, людям свойственно бегство от всего уводящего от жизни, бегство от всего отвратительного и страшного, и стремление к хорошему, приятному, к наслаждению, к удовольствию – от самых простых удовольствий (выпить воды, поесть вкусную пищу) до влюбленности, скажем, в какую-то другую женщину, а не в свою жену, до желания сделать карьеру и стать великим, иметь власть, иметь деньги. Люди мучаются годами, десятилетиями, бегут за всем этим и страдают или от того, что не обретают, или от того, что обрели, а всё оказалось далеко не так приятно. И с таким трудом обретённая чужая жена, и с таким трудом обретённое богатство, и с таким трудом достигнутая власть - всё это не радует, всё это только раздражает, и, в этом смысле, это тоже причина бедствий, причина тяготы. Жажда удовольствий, жажда власти, жажда обладания, жажда быть – она в самом человеческом естестве. С этим, пожалуй, согласятся и христиане.

Жажда избыть - это уже немного сложнее. Христианин мечтает избыть эту жизнь ради вечной жизни. А слово «ради» неприемлемо для буддиста, потому что, если будешь к чему-то стремиться, ты никогда этого не обретёшь или обретёшь и разочаруешься. Вот это принципиальная позиция. Следовательно, желание избыть является не менее очевидной причиной тяготы, нежели желание обладать и желание быть.

Когда человек желает быть с Брахмой, желает идти путём богов, он либо не достигает этого, либо, достигая этого, не достигает счастья. Кстати, характерно, что у нас санскритское слово «тришна» переводится как «жажда». Но жажда в прямом смысле слова, как желание пить, это пипаса. Тришна же это, скорее, синоним слова кама - страстное желания (в широком смысле слова), желание чего бы то ни было.

Жизнь-желание, порождаемая незнанием того, что жизнь – это страдание, регулируется законом кармы. Это тоже общеиндийский принцип. То есть жизнь делается орудием желаний, и тогда она оказывается во власти закона кармы. Мы часто употребляем слово «карма» совершенно неправильно. Люди говорят: «у меня такая карма», имея в виду «у меня такая судьба». Но карма – это ни в малой степени не судьба, не участь. Карма, в прямом смысле слова, это дело и действие. По-китайски это «е» - занятие, профессия.

В эпоху вед карма - это ритуально значимое действие, дающее плод (пхала). Вы помните, что ведическая традиция основана на ритуале и на результатах ритуала, и из этого позднее возникло употребление слова карма как результата любого действия, слова или мысли. То есть любое человеческое движение воли, выраженное в действиях, слове или мысли, формирует нечто или хорошее, или плохое, или разрушающее добро, или созидающее. Но в контексте того, что любое бытие - это страдание, даже хорошая карма приведёт к тому, что ты переродишься. А ведь буддизм без сансары не может быть понят, я об этом сейчас буду говорить. Даже если ты переродишься в мире богов, если ты родишься Брахмой, богатеем, царем, президентом шестой части мира, всё это неинтересно, потому что это тоже страдание. Можно спросить у президента или у Брахмы, радуется ли он. Я не знаю, что ответит Брахма, но я уверен, что президент горько усмехнётся и скажет: «я абсолютный правитель, диктатор огромной страны, но радости у меня мало, и здоровье подводит, и друзья обманывают, и вообще нет счастья в жизни».

В буддизме карма - это всегда плохо, какая бы она ни была - самая благоприятная или самая неблагоприятная. Миряне, простолюдины еще могут стремиться к хорошей карме, но мудрый человек – монах-подвижник и даже мирянин, конечно, будет хотеть разрушить карму как таковую. И сейчас мы об этом поговорим.

В буддизме карма – это не воздаяние за добро и не наказание за зло, в отличие от некоторых индуистских систем, в которых карму даёт, скажем, Кришна, Вишну или Шива. В буддизме это объективный базовый закон, действующий безлично, неотвратимо и автоматически. То или иное действие приводит к таким-то или таким-то результатам. Грубо говоря, от того, насколько вы хороши, добры, совершенно не зависит, обожжетесь вы, если сунете палец в огонь, или нет. Кем бы вы ни были, вы обожжетесь. Если вы, скажем, окажетесь без воды и без пищи, вы будете страдать от голода и жажды и умрёте. Это объективная реальность, не зависящая от того, хороший вы человек или плохой. Чтобы жить, надо есть, дышать и так далее.

Так же точно и карма. Любое действие здесь приводит к результату, причем не только к тому результату, которого желает действующий человек, но и к тому, которого он не желает. Скажем, я хочу перестать быть голодным, и для этого я украду булку на лотке булочника. Но за то, что ты украл, присвоил себе чужое, в жизни твоей на много поколений вперёд всё сломается, и очень трудно будет эту кармическую неправильность исправить.

Итак, карма ведёт к сансаре, всё в этом мире перерождается. Никто и ничто в этом мире, родившись и умерев, не может не возродиться, кроме того, кто познал истину.

6. Пять возможностей рождения в буддизме. Специфика человеческого рождения

В буддизме известны пять возможностей рождения. Можно родиться в мире богов (дэвов или асуров), можно переродиться человеком, животным, голодным, страдающим духом (прета), который постоянно ненасытно жаждет, или же можно попасть в ад и страдать в аду. Но все это не навечно, потому что даже если человек за свои благие дела переродится божеством или за свои злые дела переродится животным, голодным духом, обитателем ада, эти его дела, и добрые, и злые, совершённые в конечном мире, исчерпаются, и он снова переродится кем-то другим, даже без приложения собственной воли. Существа, которые имеют волю – а это люди, и, как иногда считают, дэвы и асуры, - могут порождать карму. То есть мы, люди, и, по мнению некоторых, боги своими волевыми поступками могут порождать карму, остальные же лишь пожинают карму, порожденную прежними волевыми рождениями. Эта карма, созданная в порождающих формах бытия, исчерпывается животными, голодными духами и обитателями ада, и, когда она исчерпана, они опять рождаются в порождающих формах.

Буддисты считают, что только человек способен обрести освобождение из круговорота сансары. Боги слишком блаженны, и они просто не думают о том, что жизнь - это тягота, хотя сам факт, что жизнь божественная не вечна - это и есть тягота. Другие же существа вовсе не имеют воли. Человеческое тело - редкая драгоценность, которая позволяет навсегда прекратить сансару, и нельзя упускать такую возможность. Один тибетский проповедник говорил, что родиться человеком - это такая же редкость, как если бы водяная черепаха, всплыв на поверхность, оказалась внутри единственного деревянного круга, который пущен в океан. Может быть, это и преувеличение, потому что людей-то много, но, тем не менее, такое мнение специально насаждается в буддизме. Если ты родился человеком, а к другим проповедь не обращена (хотя я рассказывал на прошлой лекции об антилопах, слушавших проповедь о запуске Дхармы – но это дань народному благочестию), то, кто бы ты ни был – царь, нищий, ребенок, женщина, мужчина, - действуй, спасайся, прерви эту цепь сансары, которая ведёт лишь от страдания к страданию.

7. Безначальность сансары

В мире нет ничего надёжного, ничего постоянного, учит буддийская проповедь. Мир непостоянен (санскр. анитья, пали – аничча). Сегодня ты богач, завтра – нищий, сегодня ты живой, завтра – мёртвый, сегодня ты правишь самой большой страной в мире, а завтра ты сидишь в одиночной камере, и непонятно, на что тебя суд осудит. Так что всё в мире очень подвижно. Вспомните Иова. Этот образ был бы крайне понятен для буддиста, только без оптимистического финала. Последняя развязка, когда после несчастья – счастье, и уже навсегда, такого в буддизме быть не может. Поэтому буддисты утверждают, что «неведомо начало сансары для существ, носящихся туда и сюда (в океане рождений и смертей), покрытых мраком незнания (avidyā) и скованных похотью (taṇhā)» (Самьютта Никая 2:178 f). Ни у кого нет абсолютно первой жизни, жизнь (=сансара) безначальна. Ты всегда жил и никогда не жил. Ты рождаешься и умираешь, рождаешься и умираешь, и нет начала этому, но есть конец этому, и этот конец как раз предлагает Татхагата.

8. Концепт анатты в буддизме

И теперь мы с вами переходим к следующему. Невольно мы (да и не только мы, но и сами буддисты, скажем прямо, это делают, я потом приведу примеры) постоянно используем категории «я» - «ты», предполагающие личность. Здесь мы уже подходим к самому главному и специфически буддийскому, к тому, что наиболее сложно для восприятия западного человека, а именно – к тому, что в буддизме личности как таковой нет. Вы помните, что в «Проповеди запуска колеса Дхармы» говорится о пяти грудах или скандхах. Есть лишь эти пять груд (Pañca Upādānakkhandhā), а человека нет.

Каковы же эти пять груд или куч? Такое несимпатичное слово используется специально буддистами. Первое - это тело (рупа) с пятью органами чувств. Тело есть в каждой жизни, и это тело состоит из массы элементов. Эти элементы названы как раз в «Вопросах Милинды», и это всё чисто анатомические элементы. Это волосы, волоски на теле, ногти, зубы, кожа, мышцы, жилы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, пленки, легкие, кишечник, соединительная ткань, содержимое желудка, испражнения, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, жировые выделения на коже, слюна, выделения из носа, суставная жидкость, моча, головной мозг. Тело состоит из этих элементов, и их перечисление выглядит даже довольно неприятно.

Вторая груда - это чувства (ведана). Это пять нам известных чувств: обоняние, осязание, вкус, зрение и слух, и, кроме того, ум (манас). В отличие от нас, у индийцев шесть чувств. Ум для индийца - это тоже чувство.

Третья груда - это постижение (санджня). Наше постижение - это анализ и синтез информации, которую дают шесть чувств.

Четвёртая груда - это самскара (опыт, воля). Это самомотивация в результате постижения. То есть четвёртая груда - это когда мы сознаём себя и действуем в соответствии с этим.

И пятая груда - это виджняна (сознание, «фокус чувств»). Помните упанишадическую формулу: «нет после смерти сознания» (нет ситуации, когда один сознает другого)? А вот здесь виджняна (сознание) - это просто фокус чувств, и это один из элементов бытия.

Но эти пять груд не есть человек. Нет бытия, есть становление, полная текучесть состояний (санскр. дхарм, пали - дхамм). Идея личности возникает из незнания того, что человек - это поток. Отсюда - тягота. Это представление о потоке дхарм – вспыхивающих и мгновенно исчезающих импульсов как бы бытия, тщательно разобрано О.О. Розенбергом.

Итак, причина тришны (жажды), и, следовательно, сансары – иллюзия в существовании «я», личности, эготизм. Сиддхартхе под деревом бодхи открылось, что в существующем нет ядра, атмана (пали: атта) - индивидуальной сути. Есть пять груд, но они не соединены личностью.

Мы с вами настолько свыклись с тем, что мы - личности, что нам очень трудно это понять. Но это было трудно понять и индийцам. О том, что жизнь – это страдание, они прекрасно знали, и юного Сиддхартху как раз пытались изолировать от страданий. А вот то, что нет личности - это самое сложное, так не думал никто. Даже локаятики, материалисты, говорили, что личность есть, пока есть тело. А когда человек умирает, понятно, уже ничего нет. Тем более, знали о личности индуисты, упанишадические мыслители, говорившие о том, что надо осознать тождество своего Атмана с Брахманом, что ты и Он - одно. Вот это - великая задача. Об этом говорили и джайны - Вардхамана учил о том, что джива - живая душа, которая воспаряет к вершинам Вселенной. Нет богов, но есть блаженное состояние выхода из сансары, и душа - джива существует как монада. Об этом же говорили и адживики, которые утверждали, что нет свободы воли, но джива есть, и пока ты не размотаешь всю свою судьбу (нияти), она не станет блаженной, а после этого уже обязательно станет блаженной.

И вдруг появился мыслитель, и в этом-то суть буддизма, который сказал, что нет «Я», нет Атмана, нет сути, что личность - это иллюзия, и нет нет Бога-Творца, Создателя. Поскольку нет ни Атмана, ни Брахмана, тождество Упанишад неосуществимо. Воспарение дживы невозможно, разматывание нити адживиков невозможно, потому что некому разматывать нить. Нет личности, но есть сансара, и вот это самое сложное. Личности нет, а сансара есть. И, в сущности, есть и Атман, но только как временный элемент, соединяющий эти пять груд, как сумма этих пяти груд, но потом исчезающий.

Учение о существовании временного Атмана буддисты используют в разговорах с материалистами. А когда они говорят с идеалистами, тогда настаивают на том, что нет Атмана как вечной сущности.

Вот эта проповедь «Анатта-лаккхана-сутта» или проповедь «О признаках отсутствия вечной души, или нетленной самости (анатман)» очень важна. И, как всегда в буддизме, в начале все очень просто, а потом, когда появляются философы, и всё это философски осмысливается, возникает очень сложное учение. А в начале это величайшее учение даётся просто как дважды два.

Пробужденный обращается к пятерым подвижникам с такими словами:

«— Как вы думаете, о подвижники, это тело является вечным или невечным?
— Оно невечно (анитья), о Благодатный.
— Невечное является счастьем или страданием?
— Оно мучительно (духкха), о Благодатный.
— Но разве разумно думать о невечном, преходящем и мучительном: «Это моё, это есть Я, это и есть моя вечная душа, моя нетленная самость».
— Нет, конечно, о Благодатный.
— Следовательно, о подвижники, все тела в прошлом, настоящем и будущем, как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие (речь идет о так называемом астральном теле, линга сарира),
должны быть поняты соответственно их подлинной природе: «Это не моё, это не Я, и это не моя вечная душа».

(«Сутта о признаках отсутствия вечной души» («Анатта-лаккхана-сутта») // Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. Перевод с пали, санскрита и тибетского языков В. П. Андросова. М.: Открытый Мир, 2008. С. 62).

Вот так всё открывается. Но может быть и иначе. Сейчас я вам прочту замечательный кусочек из «Милинда-паньхи». Я вам уже говорил об этом чудесном тексте, одном из важнейших буддийских текстов. Речь идёт о беседе греко-бактрийского царя Милинды, который живёт в Индии (после походов Александра Македонского в северо-западной Индии в течение нескольких столетий существовали греческие царства), со знаменитым буддийским проповедником Нагасеной.

«Царь Милинда пришел к достопочтенному Нагасене. Придя к нему, он приветствовал достопочтенного Нагасену, учтиво и дружественно расспросил его о жизни и сел подле. Достопочтенный же Нагасена учтиво расспросил царя в ответ и расположил этим к себе сердце царя Милинды. И вот царь спросил достопочтенного Нагасену: Как зовут почтенного, каково твое имя, почтенный? – Мое имя Нагасена, государь. Нагасена зовут меня сподвижники. Впрочем, это родители дают имя – Нагасена (войско змиев) ли, Шурасена (войско героев) ли, Вирасена (войско витязей) ли, Симхасена (войско львов) ли. Ведь это, Государь, название, знак, обозначение, обиходное слово, это только имя – Нагасена. Здесь не представлена личность» (Милинда-паньха. 2.1 – с.80).

Для западной традиции имя - это самое главное. В Библии Бог творит, называя по именам: «Да будет свет» - и стал свет; «да будет солнце и луна» - и стали солнце и луна; «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» - и стало так (Быт. 1). И человек сам даёт имена животным, тем самым, становясь хозяином всего тварного мира. В Апокалипсисе говорится, что каждому праведнику будет дано тайное имя, которое будет написано на белом камне (Откр. 2:17). Символика имени здесь очень важна, важна она и в Индии.

А здесь удивлённому Милинде Нагасена объясняет, что имя - это только кличка, прозвище, на самом же деле за ним ничего нет. Вот родился мальчик, родители дали ему почему-то имя Нагасена, а могли бы дать и другое имя – Шурасена, Вирасена, Симхасена, какое угодно, это ничего не значит. Да, так зовут меня сподвижники, ну и что? - ничего, за этим нет ничего. Поэтому личности как бы и нет. Это говорит Нагасена потому, что он уже преодолел вот эту зацикленность на своей личности, на своём «я», которая, как вы знаете, отличает ребёнка буквально с того момента, когда он начинает сознавать себя, начинает говорить.

И вот важнейший буддийский принцип: жажда к бытию и наслаждению, созиданию, власти – ведут к возрождению. Желания эти происходят из восприятия мира, восприятие от соприкосновения, соприкосновение от органов чувств, чувства из нашей телесности, а телесность личности – иллюзия. Мы видим, потому что есть глаза, слышим, потому что есть уши, но телесность личности – это иллюзия, потому что личности за телесностью нет.

Вера, что есть существо, сущность - это воззрение Мары, сатаны, как утверждают буддисты. И я сейчас прочту другой, маленький, текст, в котором рассказывается о случае, происшедшем с монахиней Ваджрой (Ваджра – драгоценность, алмаз). Это из Самьютта Никаи (5.1.6):

«Однажды монахиня Ваджра углубилась в дремучий лес и села где-то под деревом, чтобы провести там день. Приблизился к ней лукавый Мара и обратился к ней стихами:

(Видите, в Индии сатана очень куртуазен – А.З.).

«Кем существо сработано? Кто существо изготовил?
Где существо сложилось? Где существо пресечётся?»
«Кто же эти стихи сказал — человек или нелюдь? — подумала монахиня Ваджра.— Ах, да ведь это лукавый Мара хочет на меня страх, столбняк, мороз по коже наслать, из сосредоточения меня вывалить, он и сказал». Поняв, кто это, она ответила стихами:

(Прямо как на поэтическом поединке! – А.З.)

«Ты веришь, что есть существо? Это воззрение Мары.
В ворохе чистых слагаемых тебе существа не сыскать.
Как говорят „колесница" о собранных вместе частях,
Так все назовут „существом" то, что всего только груды (скандхи);
Лишь тяготы возникают, и длятся одни лишь тяготы.
Не что иное, как тяготы возникло — и пресечется».
«Узнала меня монахиня Ваджра»,— подумал с огорчением лукавый Мара и тотчас же пропал» (Вопросы Милинды – с.455).

Этот текст из Самьютта Никаи очень важен. Он говорит о том, что груды-компоненты есть, а личности нет. Существо нигде не сработано, нигде не изготовлено, нигде не сложилось и не пресечётся, потому что нет самого существа.

В другом буддийском тексте это сформулировано еще более точно: «Основанное на зрении и зримом возникает зрительное сознание; с ним совозникают соприкосновение, ощущение, распознавание, побуждение, нацеленность, жизнь-орудие, внимание. Так эти дхармы являются благодаря основанию, а «знаток» (vedagū – букв. «знающий знание (или веды)») представляет собой ничто» («Милинда паньхья», - с. 101).

Мы говорим: «моё зрение», но слово «моё» нужно зачеркнуть. Есть зрение, и есть предмет. И отсюда возникает зрительное сознание, которое видит предмет и сознаём его.

И, пожалуй, мы закончим нашу лекцию тоже фрагментом из «Вопросов Милинды», в котором использован образ колесницы. Вы помните, что даже монахиня Ваджра сказала о колеснице и ее составных частях. И Нагасена использует тот же, излюбленный буддистами, приём.

Царь потрясён тем, что имя Нагасены есть, а личности за ним нет. И он спрашивает, как это так:

«Ну, почтенный, спрашиваю я, спрашиваю, а Нагасены не вижу. Выходит, почтенный, что Нагасена - это звук один. Где же здесь Нагасена? Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены».

И вот достопочтенный Нагасена сказал царю Милинде: «Государь, ты ведь утонченный кшатрий, весьма утонченный. Идя в полуденный час по нагретой земле, горячему песку, ты, должно быть, изранишь себе ноги об острые камни, гравий и щебень, у тебя заноет тело, испортится настроение, появится осязательное сознание, сопровождаемое болью. Итак, ты приехал или пришел пешком?» — «Я пешком не хожу, почтенный. Я приехал на колеснице».— «Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу. Скажи, государь, дышло — колесница?»— «Нет, почтенный».— «Ось — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Колеса — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Кузов — колесница?» — Нет, почтенный».— «Поручни — колесница?» — Нет, почтенный».— «Ярмо — колесница?» — Нет, почтенный.— «Вожжи — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Стрекало — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Так, может, государь, дышло, ось, колеса, кузов, поручни, ярмо, вожжи, стрекало вместе - колесница?» — «Нет, почтенный».

То есть он спрашивает, можно ли назвать колесницей груду, в которой лежат вожжи, ярмо, колёса, оси колёс и т.д.? Конечно, нет – на всём этом же не поедешь, это же просто груда частей. Быть может, что-то, кроме этого, колесница? Конечно же, нет. Потому что колесница - это именно составленная из этих элементов, как сейчас сказали бы, система.

«Ну, государь, спрашиваю я, спрашиваю, а колесницы не вижу. Выходит, государь, что колесница — это звук один. Где же здесь колесница? Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы. Ты же на всем материке Джамбу (это главный материк - Индостан, как мы бы его назвали) первый царь, кого тебе бояться, зачем лгать, государь? Послушайте меня, почтенные пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов!

(500 греков - это гвардия Милинды, а монахи - это «гвардия» Нагасены).

Царь Милинда сказал сейчас, что он-де приехал на колеснице. Я ему говорю: раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу". А у него с колесницей ничего не получается. Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?» Услышав эти слова, пятьсот греков одобрили достопочтенного Нагасену и сказали царю Милинде: «Ну же, государь, отвечай, если можешь». И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие дышла, вследствие оси, вследствие колес, вследствие кузова, вследствие поручней и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, имя — колесница».— «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность» («Милинда Паньхья», - с. 81-82).

Это очень важное указание. Нагасена, конечно же, играет смыслами. Вот стоит колесница. Ясно, что на ней приехал государь, ясно, что эти детали сами по себе составляют детали колесницы, но колесница - это правильно собранная сумма деталей. Как сказал бы Платон? У мастера, который делал колесницу, был образ колесницы, эйдос, и по этому эйдосу он делал или заказывал у мастеров отдельные элементы, потом их собирал, получилась колесница, и он её за хорошие деньги продал царю Милинде, и царь Милинда ездит на этой хорошей колеснице.

А как сказал бы буддист? Есть элементы, а где сама колесница? Очевидно, что колесница есть, очевидно - в прямом смысле этого слова, то есть очи её видят. Почему же Нагасена настаивает на том, что так же, как нет сути, и, в высшем смысле, нет Нагасены, так же, в высшем смысле, нет и колесницы. Он настаивает на этом не потому, что он такой глупый, и это не значит, что индийцы не понимают такой вещи. Все всё отлично понимают. Но его задача - разбить очевидность, разбить сознание царя Милинды, дать ему почувствовать, что за суммой элементов нет сути.

Речь идет, конечно, не о колеснице, а о личности самого Милинды, самого Нагасены. А для чего это надо сделать? Для того, чтобы отвадить человека от своего «я», от того, чтобы говорить: «я хочу», «я страдаю», «я хочу избавиться от страданий». Надо осознать, что эти аффекты не соединены в личность, что аффекты существуют сами по себе, а личности нет за ними нет.

И сейчас мы с вами зададим самый главный вопрос: это искреннее убеждение Нагасены, что личности нет, или это аскетический приём, который должен научить царя Милинду и всех буддистов? Потому что, если тебя научат, что личности нет, тогда ты не будешь желать и, страдая, будешь понимать, что страдаешь не ты, а страдают некие чувствилища, индрии (=органы чувств, которыми человек воспринимает внешний мир), как сказал бы индиец, а тебя нет (анатта). И, задав этот вопрос, мы подождём, дорогие друзья, следующей лекции, когда, я надеюсь, в какой-то степени мы услышим ответ на него или, быть может, не услышим, но, в любом случае, подождём следующей лекции, чтобы завершить беседу Милинды и Нагасены.