1. То, что неважно для Будды

Итак, дорогие друзья, на прошлой лекции мы разобрали первую великую истину, которая гласит, что мир полон страданий, и начали разговор о второй великой истине, объясняющей, откуда возникло страдание, каково сложение тяготы. Сегодня наша лекция будет посвящена следующим из четырёх великих истин.

Как мы убедились, буддисты считают, что сложение тяготы (то есть ощущение тяготы) – это результат неправильного воззрения на себя и на мир. И сейчас мы перейдём к самым важным и сложным моментам в буддизме. Однако, на мой взгляд, прежде важно сделать одну оговорку, которую часто не делают, и это заставляет предполагать, что буддизм – некая очень сложная умозрительная философия. Но – ничего подобного. Евгений Алексеевич Торчинов, человек, хорошо понимающий буддизм, пишет в своих лекциях:

«Центральная, и по существу единственная проблема буддийского учения – живое существо (человек) и его освобождение. Все самые, казалось бы, абстрактные проблемы, обсуждавшиеся на протяжении столетий буддийскими философами, только кажутся таковыми. Буддизм – учение вполне прагматическое и знание просто ради знания его интересует очень мало… Именно освобождение – побудительный мотив буддийского философствования» [Е.А. Торчинов. Введение в буддологию: курс лекций. С. 36-37].

Эта точка зрения близка и мне. Сами буддисты скептически относились к философии, хотя при этом много философствовали. Вы в этом убедитесь позже, когда мы начнём заниматься соответствующими темами, но в первоначальном буддистском каноне говорится, что «богословские споры подобны ощупыванию слона слепцами» [Удана 6:4].

Тот, кто щупает хобот, говорит, что слон похож на трубу. Тот, кто щупает бок – что слон похож на стену. Тот, кто щупает ногу – что он похож на колонну. А тот, кому достался хвост, утверждает, что слон похож на метёлку. Каждый видит лишь небольшую часть истины, а истину в целом люди не схватывают. Поэтому философия людям не нужна, а нужно практическое учение, помогающее следовать четырём благородным истинам. И в связи с этим мы послушаем классический текст, так называемую «Малую сутру о Малункье», которую очень хорошо перевёл А.В.Парибок. Некоторые отрывки я буду опускать, потому что тут много повторов, но суть её очень характерна.

«Так я слышал. Однажды Блаженный находился в роще Джеты – в обители, подаренной Анатхипиндикой (как вы помните, Анатхипиндика, очень богатый купец, подарил Будде эту землю). И вот тхере, сыну Малункьи, находившемуся в уединении, в сосредоточении пришла в голову такая мысль: «Есть вопросы из области мнений, которые Блаженный оставил без ответа, не разъяснил, отклонил. Вечен мир или не вечен, конечен мир или бесконечен, одно ли и то же душа и тело, или тело одно, а душа другое, существует ли татхагата после смерти или не существует, или и существует, и не существует, или ни существует и ни не существует. На всё это Блаженный не отвечает и не нравится это мне, не устраивает это меня, что Блаженный не отвечает на эти вопросы. Пойду-ка я к Блаженному и спрошу об этом. Если Блаженный ответит мне на них, то буду я учиться у Блаженного брахманскому житию, а если не ответит, то оставлю ученичество и вернусь к худшему (здесь выражение «брахманское житье» имеет смысл - «возвышенное житие»)». И вот к вечеру достопочтенный сын Малункьи вышел из сосредоточения, пришёл к Блаженному, приветствовал его и сел подле. И сидя подле Блаженного, достопочтенный сын Малункьи сказал ему о чём думал в уединении. «Если Блаженный знает ответы на эти вопросы, то пусть он мне скажет. А если не знает, то что же? Для того, кто не знает, лучше будет и говорить прямо не знаю, мол и не ведаю». – «А говорил я разве тебе, сын Малункьи, пошли мол сын Малункьи, учись у меня брахманскому житию, а я тебе объясню вечен мир или не вечен… и так далее. «Не было этого, почтенный». – «Или, может быть, ты мне говорил: я, почтенный стану учиться у Блаженного брахманскому житию, а Блаженный мне объяснит вечен мир или не вечен… и так далее, существует ли Татхагата или не существует».- «Не было этого, почтенный». – «Итак, ты согласен, сын Малункьи, что ни я тебе не говорил об этом, ни ты мне не говорил об этом. А коли так, никчемный ты человек, с чего ты вздумал оставлять ученичество? Представь, сын Малункьи, что кто-то скажет: До тех пор не стану учиться у Блаженного брахманскому житию, покуда Блаженный, не объяснит мне, вечен мир или не вечен и так далее. Не успеет тахтагата объяснить ему это, как человек этот умрёт. Представь, сын Малункьи, что человека ранило напитанной ядом стрелою и друзья-знакомые, кровные родственники привели к нему врача, хирурга. А человек этот скажет «не дам я до тех пор вынуть стрелу, пока не узнаю, что за человек меня ранил. Кшатрий ли он, брахман ли, вайшья ли, шудра ли, пока не узнаю, как его имя, откуда он родом, пока не узнаю чернокожий он, светлокожий или с кожей золотистого цвета. Пока не узнаю из какого меня ранили лука, простого или самострела, пока не узнаю, что за тетива на луке, из дерева ли арка, тростниковая или пеньковая, жильная ли или из молочаевого дерева. Пока не узнаю какое у стрелы древка вставное или накладное, пока не узнаю, что за оперение у стрелы из перьев ли коршуна, цапли или сокола, или павлина, или мягкоклювой птици. Пока не узнаю, какой жилой оно примотано - воловьей ли, буйволиной ли, оленьей ли обезьяньей ли; пока не узнаю, что за наконечник - игольный ли, бритвенный ли, расщеплённый ли, калёный ли, «телячий зуб» ли «олеандровый лист» ли. Не успеет человек всё это узнать, как умрёт он. Вот также, сын Малункьи, и с этими вопросами: не успеет татхагата всё это объяснить, как человек умрёт.

Какое бы мнение ни было, сын Малункьи, вечен мир или не вечен и так далее или есть тахтагата после смерти или нет его, а брахманское житие остаётся. Какое бы мнение ни было, сын Малункьи, - есть рождение, есть старость, есть смерть, есть печаль, стенание, боль, уныние, отчаянье, и их уничтожение, очевидное уже в этой жизни, я и указую. Потому, сын Малункьи, неразъяснённое мною и знайте, как неразъяснённое, разъяснённое мною знайте как разъяснённое. Вот что, сын Малункьи, мной не разъяснено: Вечен мир или не вечен, и так далее есть ли татхагата после смерти или нет его. Почему, сын Малункьи, это мной не разъяснено? В этом нет смысла, это не служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, успокоению, поэтому это мной не разъяснено. А вот что, сын Малункьи, мной разъяснено: вот тягота, вот сложение тяготы, вот пресечение тяготы, вот образ действий, ведущий к пресечению тяготы. Почему, сын Малункьи, это мною разъяснено? В этом есть смысл, это служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, упокоению, потому это разъяснено. Потому, сын Малункьи, не разъяснённое мной и знайте, как неразъяснённое, разъяснённое мной знайте как разъяснённое». Так сказал Блаженный, достопочтенный сын Малункьи, восхищённо воспринял сказанное им». [Малая сутра о Малункье. Мадджхиманикая, 63] Русский перевод.- Вопросы Милинды, с.461-463.

Такова эта притча. Она говорит о том, что есть множество вопросов, которые волнуют верующих людей во всём мире: существует человек после смерти – или не существует, вечен мир – или не вечен, душа и тело – одно и то же, или же нет. Но эти вопросы татхагата - Сиддхартха Гаутама, основоположник учения, считал настолько неважными, что о них, по его мнению, вообще и говорить не стоит. А важным он считал то, о чём рассказывал в проповеди Запуска колеса Дхармы, которую вы уже слышали.

То есть, всё лишнее на его взгляд, удаляется, а рассказывается только то, что нужно, чтобы осознать, что мир полон страданий, и что есть путь, ведущий к избавлению от страдания. Всё остальное за ненадобностью опускается. Если Иисус говорил своим ученикам: «Я… сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» [Ин 15:15], то здесь мы видим прямо противоположное. Будда говорит: «я знаю намного больше, чем считаю нужным вам рассказывать». Конечно, множество монахов впоследствии пыталось познать эти вещи, но это всегда осуждалось буддийской традицией со ссылкой на самого Будду. Подобный пример есть в «Самьютта-Никае», где говорится следующее:

«Однажды, когда Просветленный остановился в роще Розовых деревьев – симсапа близ Косамби, он взял несколько листьев этих деревьев в руку и спросил – Где больше листьев – в моей руке или в этой роще? Монахи ответили – в лесу много больше. «Так же и то, ответил Просветленный, что я познал и не открыл вам, много больше того, что я познал и открыл вам. Ибо это не сделает вам благо, не побудит вас отречься от земного, преодолеть стремления, не приведет к нирване. А что я открыл вам? – что такое страдание, в чем природа страдания, что есть избавление от страдания, и каков путь, избавляющий от страдания. Вот это я сообщил вам» [Самьютта-Никая, 5, 437-438].

Это канонический текст, это принципы, по которым строится весь буддизм. В буддизме нет ничего для любопытствующих. В буддизме всё направлено, как, собственно, и Евгений Алексеевич Торчинов объяснял, на практическую вещь – преодоление страдания. А что там дальше, есть ли душа, или же нет души, есть ли татхагата после смерти, или же нет татхагаты, есть ли Брахман, или же нет Брахмана – об этом Будда просто молчит, всё это неважно. Если вам угодно знать ответы на эти вопросы – только там вы это узнаете, или не узнаете, ибо ответа на эти вопросы вообще нет, но сейчас вам это не нужно, сейчас вам нужно знать другое.

И в этом контексте, который, я надеюсь, мы поняли, вы даже немного возмутились. Ну как же так, мы же любим расспрашивать о том и о сём, – как тут, а как здесь, и кто во что верит, а тут, оказывается, этот нехороший Будда ничего нам не говорит. Не рассказывает нам эти важнейшие вещи, которые нас интересуют. Но вот именно это и есть первое аскетическое упражнение! Хочешь, чтобы тебе всё рассказывали – тогда иди к брахманским учителям, а в буддизме этого нет. Нет не потому, что Будда ничего не знает – он знает, а потому, что это неполезно, это не нужно для его последователей, выбравших «брахманское житие».

2. Анатта

И первый принцип, с которым мы сталкиваемся в буддизме, и который действительно потрясает, это так называемая анатта, или анатмавада, то есть учение об отсутствии Атмана. Пока мы с вами говорили, что жизнь – это страдание, о том, что страдания возникают из желания, из жажды, танхи, всё было просто. Действительно – это житейские вещи, каждый из нас это знает. А вот с тем, что в тебе нет личности, я думаю, мало кто согласится из не-буддистов. Однако это корневая и важнейшая идеологема, корневое и важнейшее учение буддизма.

Как объяснял знаменитый учёный, цейлонский дипломат, умерший в 1973 году, Гунапала Пиясена Малаласекера, в своей работе «The Truth of Anatta» - «Правда Анатты», «Правда бездушия», «Персона, в которой возникает система мыслей, представляет, что у нее есть постоянное духовное начало – суть или душа (atta), но с точки зрения Будды это только кучи элементов или сил (скандхи). Индивидуальность исключительно в явлении, то есть без какой-либо сверхъявленной сути или души (вещи в себе)» [G.P.Malalasekera. The Truth of Anatta. Kandy: The Wheel publ. - 1966 - C.16].

Если Рене Декарт говорил – cogito ergo sum - «я мыслю, значит, я существую», то Будда отвечал – «нет, ты мыслишь, но ты не существуешь». Для европейского сознания понять это очень сложно. Даже неверующие люди, даже атеисты признают, что личность есть, пускай и только на время земной жизни, а потом человек умирает, и личность исчезает. Как вы помните, у Платона в «Апологии Сократа» говорится, что душа, по мнению большинства, растворяется в воздухе после смерти, но пока человек жив, она есть. А вот буддисты учат, что души нет – ни бессмертной, ни растворяющейся после смерти. Мир лишён этой Сути, мир лишён Атмана. В процессе сансары ничего не переходит из одной жизни в другую. Опять же, это парадоксальная вещь: сансара есть, а трансмиграции нет!

Буддисты никогда не говорят о переселении души; сансара в буддизме есть, а вот переселения души категорически нет, поскольку нет и самой души. Новая жизнь возникает в цепи событий, связывающих её со старой. То есть, старая жизнь накопила определённое количество кармических желаний или действий, и вот эти кармические желания и действия приводят к появлению новой жизни, ничем не связанной со старой, кроме как этими деяниями. Я приведу вам пример: представьте себе, что кто-то желает купить машину. Купив машину, он желает обладать красивой женщиной. И чтобы её обрести, ради этого он стремится сделать карьеру, идёт в чиновники и пытается достичь поста министра. Он хочет иметь много денег, чтобы и самому получать удовольствие, и привлечь к себе женщину, которая ему нравится. Вот эти желания – машина, деньги, карьера, женщина – и формируют некий образ. Желания человека формируют образы, и в результате возникает новая жизнь из старой.

Но это не переселение души, потому что переселяться в буддизме нечему. Брахман - Атман Упанишад для буддистов – иллюзия. Есть ли Бог-Творец, или же Бога-Творца нет – Будда об этом ничего не рассказывал. Впоследствии буддисты начали говорить, что никакого Бога-Творца нет. Однако сам Будда об этом просто молчал, он не говорил ни «да», ни «нет». И как раз в этом стиле притча о Малункье.

Для обозначения человека в буддизме используется не категория личности, и даже не категория персоны, а категория скандх. Слово «скандха» означает «груда», «куча». Это куча желаний; желания обусловлены соответствующими жизнями. Возможно, это не очень вразумительно выглядит, но для буддистов это важно, потому что если человек будет думать, что есть индивидуальная душа, как, например, считают брахманисты и индуисты, и она переходит из жизни в жизнь, то тогда человек привяжется к своей душе, и будет стремиться, чтобы ей было лучше, будет стремиться соединить её с Брахманом, осознать тождество Атман-Брахман, вы помните это по Упанишадам. Соответственно, он будет стремиться, будет желать, будет испытывать страстное желание - танху, и у него не получится покончить с тяготой - дукхой.

Поэтому человек должен угаснуть, он не должен к чему-либо стремиться. Отсюда человеку и даётся такое принципиально уничижительное наименование. В западной культуре «человек – это звучит гордо», человек – образ и подобие Бога. Не только христианство, но и вся западная культура, и Египет, и Месопотамия, и ислам - всё пронизано этим. Да и Индия тоже – вы помните Махапурушу ведической религии. А открытие Будды именно в том, что об этом не надо думать, не надо думать о своём великом призвании. Надо думать о проблемах этой эмпирической жизни, о задаче избавления от страданий. Надо не осуществить в себе божественное сверхбытие к счастью и спасению многих, вы помните слова, приписываемые Серафиму Саровскому, «стяжай дух мирный, и тысячи вокруг спасутся», а, напротив, надо уйти, раствориться, исчезнуть из этого мира бесчисленных страданий, и помочь другим так же уйти, раствориться и исчезнуть.

3. Взаимообусловленное возникновение

Чтобы убедить людей в том, что вот эти груды есть, а сути нет, личности нет, используется Патиччасамуппада, «цепь зависимого происхождения», «причинно-следственное возникновение». То есть, используется определённая логическая модель. В «Вопросах Милинды» сказано:

«И у прошлого, и у будущего, и у настоящего корень один … - неведенье. На основании неведенья – слагаемые, на основании слагаемых – сознание, на основании сознания – образно-знаковое, на основании образно-знакового – шесть каналов; на основании шести каналов (то есть чувств) – соприкосновение, на основании соприкосновения – ощущение; на основании ощущения – жажда (та самая танха); на основании жажды – привязанность; на основании привязанности – существование; на основании существования – рождение, на основании рождения – старость со смертью: являются печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние и первый край всего этого времени не познается» [Вопросы Милинды 2:3 – с. 97].

Обратите внимание, что здесь, если угодно, всё ставится с ног на голову – а буддисты бы, наоборот, сказали, что с головы на ноги. Обычно считается, что всё начинается с того, что личность с помощью органов чувств воспринимает мир. Различные европейские философские системы говорят об этом по-разному, но, так или иначе, этот мир воспринимается сознанием. В результате анализа сознанием внешнего мира происходит определённое умозаключение. В результате умозаключения осуществляются определённые действия, которые ведут или к хорошему, или к плохому. Но здесь всё наоборот: всё начинается с незнания, продолжается чувствами, жаждой обретения, и заканчивается горем, страданием и смертью.

Эти двенадцать позиций я объясню ещё раз уже более определенно. Это - двенадцатичленная схема зависимого происхождения. Первая её ступень называется авидья. Здесь надо показать, как из ничего возникает личность, и не только возникает, но ещё и перерождается. Когда ещё нет никакого человека, из незнания, что нет «я», возникает воображение, что «я» есть. Вторая ступень – это самскар; вообразив, что оно есть, «я» начинает себя осознавать.

Третья ступень – это виджняна – сознание, вернее, в буддизме, самосознание. Самосознание приводит к появлению нама-рупа, имени и формы, приводит к предметности. То есть, это уже группы неких дхарм, неких элементов, которые соединены именем, но в их основе лежит иллюзия. Затем возникновение имени и формы приводит к появлению шести чувств: возникает существо, и у него появляются чувства – осязание, обоняние, все наши пять чувств, и ум - манас.

На следующей ступени, которая называется шад аятана, эти чувства приводят к контакту со внешним миром. Затем контакт приводит к ощущениям, эта позиция называется спарша.

На ступени ведана ощущения приводят к страстному желанию, а на ступени тришна страстное желание вызывает привязанность. Привязанность к чему угодно – к вкусной еде, к интеллектуальным удовольствиям, к познанию, к чтению книг, к дружескому общению, к водке, к опиуму, к чему угодно. Привязанность вызывает становление этого иллюзорного образа «я», который слагается из желания. Я только что приводил вам пример о машине и карьере. Становление – это упадана.

Становление на стадии бхава уже приводит к перерождению. Но перерождается не человек, а некая создавшаяся желаниями, страстями и привязанностями форма, нама-рупа, имя-форма. Перерождение на ступени джати вызывает повторение страдания, потому что любая жизнь в этом мире – страдание. И наконец, страдание завершается старостью, смертью и новым иллюзорным возрождением, и конца этому не видно. Эта последняя ступень называется джала-марана.

4. Страсти и символы «Колеса бытия»

Если мы посмотрим на знаменитые тибетские иконы, танка Бхава-чакры, название которых буквально означает «Колесо бытия», «Сансарическое колесо», то мы не сразу поймём, что же именно там изображено. Мы можем подумать, что там запечатлены черти, демоны, а на самом деле всё просто. На этих картинках во внутреннем круге, символизирующем ось колеса, три животных, схватившись за хвосты друг друга, образуют круг. Эти животные – свинья, змея и петух, олицетворяют страсти клеша: невежество - моха, гнев - рага и похоть - двеша. Именно этими тремя страстями движется мир, ими приводится в движение бытие, вращается ось колеса сансары. Если не было бы невежества, гнева и похоти – не было бы и мира, полного страданий.

А внешний круг этого колеса, между спицами, разделён на пять частей, и там изображены пять видов живых существ – потому, что все они подвержены этим трём страстям. Это боги и асуры, люди, животные, голодные духи и обитатели ада. Внешний обод колеса разделяется на двенадцать звеньев, нидан, и каждый элемент этой двенадцатичленной цепи имеет свой значимый символ.

Первый символ, авидья, «незнание», - человек-слепец, ведомый поподырем. То есть, он слеп, не видит и поэтому принимает неправильные решения. Второй символ – самскара, «воображение», это гончар, который лепит горшки на гончарном круге. Это значит, что твоё воображение из-за незнания лепит любые фигуры, ты представляешь себе всё, что угодно – то, что ты нищий, когда ты богатый; то, что ты богатый, когда нищий. Ты представляешь себе некие миры, в которых ты существуешь, а на самом деле ничего этого нет, но ты испытываешь страдания, желания, и так далее. Как гончар лепит сосуды, так и ты лепишь сосуды своей псевдобытийности.

Третий символ – виджняна, «самосознание», – это обезьяна, прыгающая с ветки на ветку. Смысл тут в том, что наше самосознание так же подвижно, как и обезьяна, оно постоянно перемещается, постоянно прыгает с предмета на предмет. То одно ему надо, то другое, то тут почесался, то там, совсем как обезьяна. Символ нама-рупа, «имя-образ», – два человека в лодке. Один человек – это имя, а другой – образ. Два разных человека плывут в лодке, ассоциируя себя с ней, и считают, что они – часть этой лодки, и поэтому они – одно.

Ещё один из этих символов – дом с шестью окнами. Это шесть индрий, шесть чувств, шад аятана. Понятно, что через эти окна проходят чувства.

Следующий символ – совокупляющаяся пара. Это спарша, «контакт», который вызывает чувствительность. Эти мужчина и женщина, естественно, находятся в прямом контакте. Наслаждение – это то, чем увлечено подавляющее большинство людей.

Ведана – чувственное желание, изображают человеком, глаз которого ослеплен стрелой. Ослепший, он ошибается в своих действиях. Тришна – вожделение – человек с чашей вина, которую ему наливает красавица. Упадана – поиск плодов своих действий, так и изображается человеком, собирающим яблоки или апельсины. Бхава – полное заблуждение, изображается счастливой семейной парой. Джати – новая жизнь, изображается роженицей, и, наконец, джара-марана – старение и смерть, казалось бы только что народившегося – человек несет умершего к месту захоронения (на нашей картинке это склевывание тел хищными птицами).

Это сансарическое колесо на танка Бхава-чакры всегда держит в лапах жуткий монстр с клыками и выпученными глазами. «Это изображение чёрта!», скажут в ужасе православные. На самом же деле это изображение страдания, во власти которого находится всё колесо сансары. Все наши чувства, соприкосновения, привязанности – всё это приводит к страданиям. И этот ужасный монстр – образ страдания, если угодно, это демон, который тебя прельщает. Но, естественно, ему не поклоняются – от него бегут буддисты. Обычно он ассоциируется со смертью – Ямой. А для того, чтобы показать, куда нужно бежать от страдания и смерти, на этих танка всегда где-нибудь в уголке изображён Будда или благочестивый монах, сидящий в медитативной позе и указывающий на сияющий круг, который символически обозначает нирвану.

5. Правильное воззрение ради спасения

Что есть правильное воззрение в буддизме? Мы привыкли, что правильное – это научно верное представление: о том, что столица Великобритании – Лондон, или о том, что ковид вызван определённым вирусом. Но здесь речь идёт о представлении, которое помогает вырваться из этой цепи перерождения и ничего не желать. Ни новых приятных рождений, а этого хочет большинство простых людей, ни даже вечного рождения в мире Брахмы, когда нет возвратов, как в учении о пяти огнях. Правильное воззрение таково: нет ни души, ни перевоплощения, но есть постоянный поток бытия – сансара. Это поток бытия, в котором возникают и мгновенно исчезают образы.

Личность как сущность, пудгала индуизма, джива джайнизма, буддизмом отрицается категорически. Личность в буддизме – это только название для соединённых в определённом порядке групп психофизических элементов, тех самых пяти груд, это только имя без сущности. Потому-то Нагасена и объяснял царю Милинде, что Нагасена – это только имя, за ним нет сущности. В Ангуттара-Никае, четвёртой из пяти Никай Сутта-Питаки, есть довольно грубое высказывание, но оно должно отрезвлять.

«Дерьма хоть мало, монахи, всё едино - смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щёлкнуть пальцами» [Ангуттара- Никая 1:18].

Далее в тексте речь идёт о том, что самовоспроизведение организма обязательно порождает продукты распада, и эти продукты распада отвратительны. Человек и сам разлагается, когда умирает, и он ходит в туалет, из его организма выходят все эти неприятные вещи. Подобно этому и пустое самовоспроизведение психической жизни порождает существование, достойное отвращения.

Милинда спрашивает Нагасену, может ли блаженный прожить целую кальпу, то есть, огромное количество лет. А тот отвечает – да, могу, но зачем же мне жить целую кальпу, если всё это неприятно, если это не даёт радости? И он цитирует вот эти слова Будды о том, что жизнь, грубо говоря, дерьмо. Но царь Милинда никак не может понять, как же тогда может существовать сансара, если нет Атмана, если нет Духа, если нет Сути, то что же тогда переходит в следующую жизнь? Я вам это объяснил, но, думаю, вы тоже не до конца это поняли, как и Милинда, наверное, понял не до конца.

И Нагасена даёт ему такой образ: cкажи, говорит, царь, иногда, когда целый день у тебя были важные царские дела, какие-то переговоры, суд, что-то ещё, ты хочешь немножко побыть наедине сам с собой, отдохнуть? - Да, говорит Милинда, конечно, хочется иногда побыть в уединении. - Наверное, ты любишь почитать какие-нибудь умные изречения, умные тексты? - Да, отвечает Милинда, часто вечером, когда все дела уже позади, я прошу принести мне какой-нибудь интересный текст, внести огонь, и сижу, читаю, получаю от этого удовольствие и радость. - Но скажи мне, царь, когда ты читаешь после целого трудового дня, то, наверное, ты нередко засыпаешь? Милинда говорит – бывает, конечно, а что делать, устаю очень. - Твои подданные не решаются тебя беспокоить и светильник, который тебе зажгли вечером, так и горит до утра, когда ты проснёшься? - Да, соглашается Милинда, такое бывает. И тогда Нагаcена спрашивает: скажи мне, царь, тот светильник, который тебе зажгли вечером, и тот огонь, который горит утром, когда ты уже проснулся – это один и тот же огонь, или не один и тот же огонь? Милинда отвечает: один и тот же, и не один и тот же.

Вот так же и с перерождением. Нагасена даёт Милинде ещё один пример: вот пришёл пастух и надоил у коров молока. Потом твоя служанка купила это молоко для того, чтобы сбить из него масло. Маслобойщик сбивает из этого молока масло, и потом это масло подают тебе на стол. Скажи мне, то молоко, которое пастух выдаивает у коровы, и то масло, которое у тебя на столе – это одно и то же, или не одно и то же? Милинда говорит – одно и то же, и не одно и то же.

Так же и с переселением души, так же и со старцем, который страдает за грехи молодости. В молодости этот человек воровал, хамил, грубил. Потом он одумался, опомнился, а грехи-то идут за ним. И вот уже благородный, старый, обелённый сединами муж, который никогда ничего не украдёт, никогда никого не обидит, никому не нахамит, теперь страдает за то, что делал в молодости. А ведь этот старик и тот молодой человек ничем не объединены, кроме тела, это же разные люди, однако один страдает за грехи другого. Вот точно так же и при переселении рождается другое существо, но оно связано причинно-следственной связью с предшествующим, как и старик связан телом с юношей, хотя и тело это уже совершенно другое. У юноши – молодое, упругое, а у старика – дряблое, больное, тем не менее, он страдает за грехи молодости.

Милинда делает вид, что он понял слова Нагасены. Но я всё же уверен, что он понял их не до конца, и мы с вами до конца их не поняли, хотя и можем сделать вид. Потому что отрицание существования души, сути, личности – это, дорогие друзья, приём - приём ради спасения. Убедить человека в том, что нет Атмана, что у него нет души, очень сложно. Вот смог я вас в этом убедить? Не смог. Это противоречит всей сути нашего мировоззрения. Так же было и в Индии. Но удивительным делом это учение нашло немало адептов – сотни миллионов. [Вопросы Милинды. С. 161. 3:1,10]

6. Нама-рупа и тело

Слова uppajjati, sambhoti, jāyati – все они означают «рождаться», «становиться», «появляться». Все эти значения предполагают возникновение. Они используются буддистами, одновременно предполагая и рождение человека, и появление любого предмета – скажем, стула или камня, или чего-то ещё. При извержении вулкана появились лавовые потоки – они так же «родились», они возникли. Но в этом возникновении нет личности. Появляется нечто, в чём есть причинно-следственная связь, и существование происходит, как объясняет Милинде Нагасена, с опорой на тело. Я зачитаю вам этот отрывок.

«Царь молвил: «Почтенный Нагасена, тот, кто Становится,– тот же или иной?»

– И не тот и не иной, – молвил тхера.

– Приведи пример.

– Как ты полагаешь, государь: ты, бывший маленьким, слабым, несмышленым младенцем,– это тот же ты, теперешний, взрослый?

– Нет, почтенный. Маленький, слабый, несмышленый младенец – это было одно, а теперешний, взрослый я – это другое (египтянин бы с этим категорически не согласился).

– Но если так, государь, то тогда и матери не будет, и отца не будет, и учителя не будет, и умелого не будет, и нравственного не будет, и мудрого не будет. Стало быть, государь, мать зародышевой капельки – одна, мать листочка – другая, мать мешочка – иная, мать комочка – иная, мать ребенка – иная, мать взрослого – иная...»

Здесь перечисляются этапы развития плода. Как видите, индийские врачи прекрасно знали всё, что связано с рождением, с внутриутробным развитием. Нагасена хочет сказать, что на всех этапах беременности, когда меняется форма плода, он как бы может считаться разными существами.

«…Тогда учился один, а выучился другой? Злодейство чинит один, а ступни и кисти усекают другому?

Нет, почтенный. А ты бы что сам сказал на это?

– Это все же я был, государь, маленьким, слабым, несмышленым младенцем, и это я же теперешний, взрослый, притом все это связано воедино благодаря телу, – молвил тхера.

– Приведи пример.

– Представь, государь, что некто зажег светильник. Будет ли светильник гореть всю ночь?

– Да, почтенный, будет гореть всю ночь.

– И что же, государь, пламя его во время вечерней стражи и пламя его во время полночной стражи одно и то же?

– Нет, почтенный.

– Пламя его во время полночной стражи и пламя его во время утренней стражи одно и то же?

– Нет, почтенный.

– И что же, государь, светильник был во время вечерней стражи один, а во время полночной стражи иной, во время утренней стражи иной?

– Нет, почтенный, но именно благодаря ему свет горел всю ночь.

– Вот так же, государь, и последовательность дхарм связуется: иным существо становится, иным преходит, как бы безначально, бесконечно связуется, а потому и не тот и не иной не получается в сцеплении очередного сознания.

– Приведи еще пример.

– Например, государь, свеженадоенное молоко спустя некоторое время превращается в простоквашу, из простокваши получается сливочное масло, из сливочного масла – топленое. Если кто-нибудь будет утверждать, что и молоко, и простокваша, и сливочное масло, и топленое масло – одно и то же, то будут ли его слова истинны, государь?

– Нет, почтенный, но одно возникло благодаря другому.

– Вот так же, государь, и последовательность дхарм связуется: иным становится, иным преходит, как бы безначально, бесконечно связуется, а потому и не тот и не иной получается в сцеплении очередного сознания.

– Прекрасно, почтенный Нагасена».

[Вопросы Милинды. С. 90-91 (2.2.1)]

Светильник как бы связывает огонь, и так же тело связывает человека. Когда нет тела – значит, соответственно, нет и человека, человек умер, тело сожгли, или оно разложилось в земле. То есть, воедино человек связан не душой, а только телом. Ещё в старших Упанишадах говорится о том, что нама-рупа – это образно-знаковое, это психический объект. Всякий объект в общем плане представляет собой чувственный образ плюс название. Это внешнее. Уже в эпоху Упанишад достаточно развитая психология, достаточно развитая философия говорят нам, что мы видим не то, что есть на самом деле, а то, что нам представляется. Об этом говорит и европейская философская система – и Юм, и Кант с его понятиями «вещи в себе» и «вещи для нас». Мы видим то, что нам представляется – в этом нет ничего особенного.

Но для буддиста важно не то, как мы видим вещь, а важно другое – то, что мы сами себя видим личностями, но личностями не являемся. Это очень важно: мы лишь пять груд, пять скандх. В буддизме груда нама-рупа – это не объект, который мы видим в соответствии с нашей психикой, а это субъект, это мы сами. Сам субъект становится объектом. Вот в этом, может быть, и состоит главный аскетический приём буддизма. Это и есть его самадхи, просветление – когда подвижник уже осознаёт, что на самом деле его нет как личности. Он осознаёт не на уровне лекции, а на уровне опыта, что его нет, что он – лишь совокупность этих пяти груд. И когда он это осознаёт, он освобождается от личности. А если он освобождается от личности, то, понятно, нет ни страдания, ни перерождения, и тогда перед ним – нирвана, о чём мы сейчас и будем говорить.

Современные проповедники буддизма, объясняя европейцам, как одна жизнь происходит в другую, если нет личности, нет Атмана, нет перерождения, используют такой пример, как удар шаром в шар в бильярде. Бильярдный кий – это желание. Кий ударяет в шар, затем этот шар ударяет по другому шару, тот откатывается и падает в лузу. Что переходит от одного шара к другому, что заставляет его падать в лузу? Шар не переходит из одного в другой; если бы не было удара, то не было бы и движения второго шара, и он бы не попал в лузу, значит, от одного шара к другому переходит нечто, переходит некая энергия. Вот это и есть его нама-рупа. И твоя нама-рупа будет двигаться по колесу сансары бесконечно, пока ты не поймёшь, простите, что ты – не шар.

Иной пример - калейдоскоп. В трубке калейдоскопа есть определённый красивый узор, но вот вы поворачиваете трубку, совершаете чувственный акт, и всё меняется. Узор уже другой. Так же и с личностью. Поэтому личность не переходит из жизни в жизнь, но благодаря вашему движению, как благодаря движению этих стёклышек, возникает новая личность, которая связана со старой, в случае с калейдоскопом – стёклышками, а в случае с личностью – желаниями. Откажись считать себя этим узором, и тогда ничего не будет возникать, и крутить тобой больше будет нельзя - разбей трубку калейдоскопа.

Пытаясь объяснить эту простую вещь, Оттон Оттонович Розенберг указывал, что для нас отдельно существует человек, и отдельно существует солнце. Человек смотрит на солнце, греется под его лучами, а для буддиста это только поле ощущения – «человек, видящий солнце». Нет объектно-субъектного отношения, где человек-субъект, а солнце-объект, а есть объект – человек, видящий солнце. Это не мир, в котором мы живём – это мир, который мы переживаем. И поскольку «я» объективно нет, то и мира, который я переживаю, тоже объективно нет.

При этом буддист не говорит, что этого мира нет вообще, он молчит на этот счёт. Мир на самом деле есть, но ты должен понимать, что этот мир – только часть тебя. Какой он есть на самом деле – неважно. Это часть тебя, и это твоё сновидение мира заставляет тебя действовать, желать, укореняя себя в этом сновидении, и вызывает следующее рождение. Но представь себе, что тебя нет – и всё рассыплется, соответственно, и сновидение тоже. Поэтому буддист скажет, что «воплощается нама-рупа», но никогда не скажет «я воплощаюсь».

Слово «рупам», «рупа» нельзя переводить как «материя» – это именно знак, образ, а не объективная реальность, образ, воспринимаемый чувствами. Он не независим от нас. Мы прекрасно понимаем, что наше тело зависит от нас, а здесь он от нас не зависит, но мы с ним – одно целое. Нельзя сказать – я воспринимаю своё тело, я чувствую сердце, я чувствую печень. Печень и сердце чувствуют меня так же – да и вообще, «меня» нет. Есть мозг, есть некие движения, есть анатомические, телесные материи.

В том же тридцатидвухчленном перечне «Вопросов Милинды» человек центрируется телом – не тело существует благодаря душе, а единство человеческой личности существует благодаря телу. Царь Милинда задаёт Нагасене вопрос, любят ли подвижники тело:

«Царь молвил: «Почтенный Нагасена, мило ли монахам тело?»

– Нет, государь, монахам тело не мило.

– Что же вы, почтенный, носитесь с ним, возитесь с ним?

– Скажи, государь, случалось ли тебе как-нибудь, когда-нибудь получать в сражении удар копьем?

– Да, почтенный, случалось.

– Ведь рану и мазью смазывают, и маслом умащают, и мягкой тканью перебинтовывают, не так ли, государь?

– Да, почтенный, и мазью смазывают, и маслом умащают, и мягкой тканью перебинтовывают.

– Что же, государь, мила тебе рана, раз ее тебе и мазью смазывают, и маслом умащают, и мягкой тканью перебинтовывают?

– Нет, почтенный. И мазью смазывают, и маслом умащают, и мягкой тканью перебинтовывают ее для того, чтобы мышцы срослись.

– Вот так же, государь, отшельникам тело не мило. Монахи не прилепляются к телу, а заботятся о нем, чтобы блюсти воздержание. Вот и Блаженный, государь, уподобил тело ране, поэтому монахи заботятся о теле, как о ране. Ведь есть изречение Блаженного, государь:

«Влажной кожей обтянута рана девятивратная,

Кругом сочится гноем, нечистая, смердящая».

– Прекрасно, почтенный Нагасена!» [Вопросы Милинды 2:6 (с. 112-113)].

Вот такое представление о теле. И действительно, если мы будем читать «Дхаммападу», то много раз встретим категорию атта, то есть Атман, со значением «сам», «сам себя», но речь всегда идёт не о бессмертной вечной личности, как в индуизме, а только о временном состоянии, когда эти пять груд соединены посредством тела и воспринимаются как нечто целое.

«Сам себя побуждай, сам себя проверь.

Attanā codayattānaṃ, paṭimaṃsetha attanā.

Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить.

So attagutto satimā, sukhaṃ bhikkhu vihāhisi.

Ибо ты сам себе господин,

Attā hi attano nātho, (ko hi nātho paro siyā)

ибо ты сам себе путь.

Attā hi attano gati [Дхаммапада. 379-380].

То есть, как вы видите, здесь постоянно употребляется это слово – atta - «сам», «личность» на пали. Кстати, наше слово «гать», «дорога», и gati – это однокоренные слова. Категорию atta в буддизме знают, но это временное и относительное явление; atta никуда не переходит.

«Знающий, что свое я – приятно, пусть бдительно охраняет себя».

Attānañce piyaṃ jaññā, rakkheyya naṃ surakkhitaṃ;

Самим сделано зло, саморожденное, самовозникшее.

Attanā hi kataṃ pāpaṃ, attajaṃ attasambhavaṃ;

Оно побеждает глупца, как алмаз – драгоценный камень.

Abhimatthati dummedhaṃ, vajiraṃ vasmamayaṃ maṇiṃ» [Дхаммапада. 157, 161]

7. Истина о прекращении тяготы. Нирвана

Тягота происходит от неправильного воззрения на себя, на то, что ты есть вечная личность, призванная к соединению с абсолютным Богом. Есть абсолютный Бог, или же его нет – об этом Будда молчит, но о том, что ты не есть личность, говорится чётко. Это, если угодно, определённый предмет буддистской аскетики. И как мы помним, я уже говорил об этом в самом начале лекции, что, скорее всего, это просто аскетический приём.

Некоторые христианские монахи, скажем, ограничивают себя в еде, но не для этого существует монашество. Они ограничивают себя в еде, чтобы не поддаваться страстям. И точно так же буддисты учат, что нет «я», чтобы не стремиться к самоосуществлению. Буддизм существует не для того, чтобы учить, что нет «я», однако этому учат для того, чтобы подвижник не стремился к чему-либо. Избавиться от тяготы можно, отказавшись от жажды, от танхи.

«Что непостоянно – то тягота, что тягота, то не Атман, что не Атман, то не мое, это не я, это не мой Атман (моя Суть)… Счастливы те достойные, которые с корнем вырвали «Азъ есмь» и так разорвали сеть заблуждений» [Самютта Никая 3:83].

И только тогда, когда человек вырывает свою, как бы мы назвали, самость, своё ощущение себя, только тогда возникает нирвана. Что же такое – нирвана? Это состояние, в котором больше нет страданий, больше нет тяготы. В книге Удана - «Вдохновенные высказывания», третьей книге Кхудакка Никаи Сутта Питаки, говорится:

«Монахи, есть область где нет ни твердого, ни текучего, ни жары, ни движения, ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Монахи, говорю вам, что там нет ни прихода, ни ухода, ни остановки, ни рождения, ни смерти. Нет у нее оснований, нет развития, нет опор. Это то, что именуется прекращением страданий» [Удана 8:3]

Нирвана – это высшее блаженство, высшая ценность, парамам сукхам, однокоренное слово к английскому paramount. Высшая цель – paramount value. И поверьте, что эта категория в буддизме описывается почти в тех же формах, что и аскетический опыт Дионисия Ареопагита, который писал, что вхождение в божественное блаженное бытие – это совершенно неизъяснимое иное, но оно есть, и оно блаженно. В «Вопросах Милинды» Нагасена объясняет, что нирвана – это «Величественный город, незапятнанный и беспорочный, чистый и белоснежный, нестареющий, бессмертный, прочный, спокойный и блаженный» [Вопросы Милинды. 6].

А теперь мы опять вспомним «Малую сутру о Малункье». Как вы помните, в ней на вопрос о том, существует ли архат, «достойный», «святой», или тахтагата после смерти, или же не существует, Будда отвечает – я тебе этого не скажу. Он не говорит, что не существует, и не говорит, что существует. А как вы думаете, почему он этого не говорит? А потому, что если человек узнает, что архат после смерти существует, то он будет стремиться к архатству ради блаженного существования. А если узнает, что не существует, то просто бросит подвижническое бытие. Зачем ему стараться, если всё закончится ничем? Задача Будды – подтолкнуть человека на путь к прекращению страданий так, чтобы он не увлекался неполезным. Сам Будда, конечно, знает ответ на эти вопросы, но он нам ничего не расскажет, вспомните притчу о листьях в роще Розовых деревьев из «Самьютта-Никаи».

И мы с вами, изучая буддизм, должны оставаться в неведении на этот счёт. В Индии дают четыре варианта ответов на вопрос, существует архат после смерти, или же не существует – или и существует, и не существует, или не существует и ни несуществует, и так далее. Мы не можем сказать, что Будда знает, что там ничего нет и молчит, ведь если там ничего нет, то непонятно, зачем вообще нужен буддизм. Ради чего это учение, ради чего эта проповедь? Скорее, Будда всё же знает, что там есть нечто. И для архата, который избавился от перевоплощения, будет приятным сюрпризом увидеть удивительное бытие по ту сторону личности, тот самый «величественный город». Но мы можем только это предполагать, а сам Будда предпочитает молчать, чтобы архат к этому не стремился.

Само слово «нирвана» происходит от санскритского нир, «угасание», «затухание». Нирвана – это процесс затухания. «Подобно тому, как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или подобно тому, как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются все страдания, когда иссякают все аффекты и влечения, питающие страдания» [Е.А. Торчинов. Введение в буддологию: курс лекций. - С.27]

Мы иногда думаем, что в страданиях – жизнь, что страстная любовь, страстное стремление к богатству, к карьере, к справедливости и общественному благу – это и есть жизнь. Но ничего подобного, жизнь как раз – освобождение от всего этого, освобождение путём затухания, когда ты перестаёшь желать, от смерти, за которой будет новое рождение и новая смерть. Ты перестаёшь желать, и тогда уже больше ничего не родится, и ты переходишь в некое новое состояние.

В другом тексте, который приписывают Нагарджуне, это «Ратна-авали раджа-парикатха», «Драгоценные строфы наставления царю», который перевёл недавно умерший Валерий Павлович Андросов, есть такие строки:

«Неверно, что нирвана есть небытие.
Но разве [можно представить] её бытие?
Прекращение раздумий о бытии и небытии
Называется нирваной» [В.П.Андросов. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.:Восточная литература РАН, 2000. – с. 142].

Нирвана – это не субстанция и не топос, а состояние свободы и особой внеличностной полноты бытия.

8. Благородный восьмеричный путь

И, наконец, последний вопрос: как же достичь нирваны? Для этого существует благородный восьмеричный путь, арья аштанга марга. Аштанга, eight, – «восьмеричный», арья – «благородный», марга – «путь». Этот благородный восьмеричный путь действительно состоит из восьми позиций, и их обычно разделяют на три этапа.

Первый этап – это этап мудрости, праджня. То есть, те, кто не мудры, крутятся в этом колесе жизни, перерождаются снова и снова, страдают и умирают снова и снова. Молодая красавица становится жуткой и отвратительной старухой, а потом трупом, и потом снова перерождается. Её нама-рупа становится, возможно, какой-нибудь обезьяной, или жуком, тараканом, или яком на тибетском пастбище. Такова суть немудрого. А мудрый начинает с правильного воззрения. Правильное воззрение – это осознание, что личности нет, а жизнь создания, перерождение, – результат формирования нама-рупы вследствие наших желаний. Когда человек осознал это, но ещё ничего не сделал, это первая мудрость. Правильное воззрение приводит к правильному решению – разорвать эту цепь.

Второй этап – этап нравственности и соблюдения обетов - шила. На этом этапе сначала формируется правильная речь, когда человеку трудно ещё правильно действовать, но он уже может контролировать речь. Не лгать, не клеветать, не сплетничать, говорить благое, помогать хорошим советом, воздерживаться от дурных советов. Всё это, вроде бы, очень просто. Но посмотрите, дорогие друзья, разве мы даже за один день не срываемся по многу раз в ложь, клевету, судачество, обсуждение других, сплетни, часто говорим плохие вещи, а то и просто грубо ругаемся?

Четвёртая позиция благородного восьмеричного пути – правильное поведение, когда ты уже не только говоришь правильно, но и правильно поступаешь. Это, в первую очередь, ахимса, «невреждение» – ты не убиваешь, не мучаешь, не пытаешь, ты не убиваешь животных, ты стараешься никому и ничему не причинить вред ни физический, ни душевный. Не красть, разумеется, не прелюбодействовать, не пьянствовать, а у монахов ограничений намного больше. Я расскажу вам о них, когда буду говорить о сангхе. Задача монахов – полное подавление кармы.

Пятая позиция – правильный образ жизни. Это уже социальный аспект, системность, когда человек не просто, например, не прелюбодействует, хотя ещё и выпивает время от времени, а он уже всю свою жизнь превратил в правильную, живёт правильно системно. Это правильное монашеское и даже мирянское житие.

И третий этап – это этап самадхи, сосредоточения. Этап сосредоточения состоит из трёх позиций. Первая – это правильное усердие, то есть, аскетические упражнения, йога – то, что уже заставляет освобождаться. То есть, до этого ты своей волей не совершал плохих поступков, не говорил плохих слов. А здесь ты уже таким образом упражняешь себя, свою душу, своё тело, что и не хочешь иного. Вы знаете, что люди, которые на протяжении многих лет пребывают в молитве и в церковной жизни, уже не в состоянии врать. Не то, чтобы они себя удерживают от вранья, для них соврать – адова мука. А демон только и делает, что врёт, ему сказать правду – адова мука (или райская мука – это откуда посмотреть).

Следующая позиция благородного восьмеричного пути – это правильное памятование, это контроль за сознанием. Тут уже не только не надо говорить и поступать плохо, но надо ещё и не думать плохо. Происходит успокоение сознания - шаматха, культивирование благих состояний сознания - випашьяна. Наконец, завершающее состояние – это правильное сосредоточение, когда человек уже сосредоточился на нирване, на благом пути и, соответственно, отказался от своего «я», его уже нет. В сосредоточении на том, что этого нет, ты становишься ни к чему не привязанным, и вот тогда открывается нирвана.

9. Движение иллюзий: самый длинный сериал

Чтобы облегчить этот путь, буддизм предлагает своё учение о дхармах. Слово дхарма означает «держать», или «закон». И третья часть буддистского канона так и называется – Абхидхарма, «Высшее учение», «Высшая дхарма».

Наш замечательный буддолог, Фёдор Ипполитович Щербатской, так и назвал свою книгу – «Центральная концепция буддизма и значение термина дхарма». Дхарма – это неделимый элемент нашего психофизического опыта. Она не субстанциональна. Она несёт лишь одно качество – своё собственное, и нет носителя дхармы, отличного от дхармы. Они тождественны - дхармин, носитель дхармы, и дхарма – это одно и то же.

Вы помните, что в буддизме нет объектно-субъектного отношения, нет солнца и нет человека, а есть человек, видящий солнце. Это особенность буддизма; то же самое и здесь. Дхармы одновременно и дравья сат, бытийные сущности, потому что они создают бытие, и праджняпти сат – единицы языка описания опыта. То есть, только мыслимые реальности. Эти категории соединяются в буддистском понимании дхармы. Дхармы описываются только дхармически, их нельзя описывать со стороны. Кроме дхармы ничего нет.

И в современной психологии, в ХХ веке, психологи открыли то, что мы не можем описывать сознание иначе, кроме как из собственного сознания. Нет другой точки, кроме нашего сознания. Когда мы описываем сознание – своё или любого другого человека, мы это делаем с точки зрения собственного сознания, даже если мы – психиатры. Нет объективной точки вне сознания для описания сознания. Это в наибольшей степени приближает нас к пониманию дхармы.

Буддизм насчитывает или семьдесят пять, или сто дхарм, которые разделяются по пяти скандхам. Физические дхармы – это рупа, психические – это нама. Дхармадхату – это дхармы, постигаемые умом, а не чувствами. Дхармы подразделяются на две группы – сасрава, «истекающие аффектами», то есть, те, которые вызывают желания, и асасрава, «не истекающие аффектами», те, которые желания не вызывают. Но любое укоренение в дхармах порочно.

Буддисты потом будут оговаривать, что есть дхарма истинного пути, марга сатья, которая непорочна, но это повторение той же ошибки, которую допускали упанишадические философы, отрицавшие все желания, кроме того единственного, которое вело к Брахману. Вы помните учение о девяноста девяти артериях, которые ведут от головы – и одной артерии, которая ведёт к голове Брахмана, вот то же самое и тут. Одна из ста дхарм, как и одна из ста артерий, ведёт к нирване по пути марга сатья. То есть, буддизм к этому возвращается, но на самом деле это уже попытки рационализации, от которых как раз старался уйти Будда.

На самом деле учение о дхармах преследует очень простую цель. Это учение о том, что весь этот мир – это миг. Он создаётся и мгновенно разрушается. В следующую минуту ты уже будешь не тот, что вчера. Да, тело держит человека, но оно тоже меняется. И если по слову Платона Гераклит учил, что ни в одну реку нельзя войти дважды [Кратил, 402а], то учение о дхармах говорит, что и тот, кто входит, через мгновение будет другим. Не только река изменится, потому что она течёт, но и человек изменится уже через мгновение. В этом мире нет ничего постоянного.

Весь мир – поток дхарм и больше ничего. И буддистские аскеты сознают, что нет ничего ощутимого – ни моего пиджака, ни моих близких, ни моего тела, как чего-то постоянного, субстанционального. Если разобраться, так и есть: придёт время, когда пиджак превратится в тряпку, и моё тело истлеет, и мои друзья тоже уйдут из этой жизни, эта лекция исчезнет, конечно, не вечно же ей быть. Так же исчезнут и тысячи, миллионы произведений человеческого гения. Всё непостоянно.

Если Пушкин писал: «Я памятник себе воздвиг нерукотворный, к нему не зарастёт народная тропа», то есть, что этот памятник будет вечен, то буддист провозглашает прямо противоположное. Всё – проходяще, сегодня что-то есть, а завтра его нет. Как говорит тот же Торчинов, «Онтология Буддизма – это онтология бессубстратного процесса», в котором нет сущности, а есть только поток, только этот континуум, поток дхарм – и больше ничего [Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций, с.35].

«Я» – это поток психофизических состояний, а не личность. Это важнейший принцип буддизма. И, в связи с этим мы сейчас поговорим об учении Кшаникавады. Кшаникавада – это учение о мгновенности, которое говорит, что всё существует только миг, что является следствием анитьи или аниччи, «непостоянства». Буддисты в эпоху фильмового кино, в 60-е, 70-е, 80-е годы прошлого века, обычно так объясняли европейцам: вы смотрите фильм, переживаете о том, что делают, что говорят, как поступают герои. Но весь фильм заснят на плёнку, и если вы её развернёте, то увидите там клипы отдельных моментов. И на двух соседних кадрах почти нет различий: только быстрое прокручивание плёнки создаёт иллюзию движения, иллюзию разговора, иллюзию действия, а на самом деле это тысяча мгновенных, фиксированных, не двигающихся состояний. Движение - иллюзия. Статичное состояние кадра – факт.

Так же происходит и с дхармой. Дхарма – это статичное мгновенное состояние. А каждая жизнь – это новая серия изначального сериала, в котором крутятся всё новые и новые кадры, создавая иллюзию жизни, иллюзию деятельности – только иллюзию. На самом деле дхармы повторяются и повторяются. У этого сериала нет начала, но может быть конец, когда мы эту плёнку выкинем или сожжём. Тогда наступит нирвана, настоящий конец фильма – не просто возникнет надпись The End, а фильма не будет. Cуета череды кадров, трескотня машины, которая крутит плёнку (я-то ещё помню киноаппараты) - это заканчивается.

Неважно, что у нас нет родового преемства святости, у нас есть принцип аристократизма, представление, что благородные предки порождают таких же потомков. Мы знаем, что это не совсем так: у гениального Льва Николаевича Толстого дети вовсе не были ему подобны. И как раз Будда очень чётко показывает, что никакого преемства святости нет. В «Вопросах Милинды» Нагасена объясняет. «Сам Будда имеет тридцать два основных и восемьдесят дополнительных признаков махапуруши, его тело золотого цвета, он на сажень светится. А родители не таковы. Так и столепестковый лотос не сходен с илом и водой» [Вопросы Милинды 2:6].

Так что и здесь нет преемства; от родителей детям ничего не передаётся, кроме генетики, внешних черт, телесности. Святость и мудрость по наследству не передаются. Человек, действительно достигший просветления, может видеть свои, хотя это притяжательное местоимение тут употреблять не вполне корректно, прошлые нама-рупы. На этом построена вся буддийская литература джатак, которые рассказывают о прошлых рождениях главных героев буддизма. Надо вам сказать, что этим, конечно, очень злоупотребляют. Есть джатаки высоких аскетов, таких, как Арья Шура, я рекомендую вам прочесть его «Гирлянду джатак», это замечательный текст. А простонародный джатак – это те же самые плутовские романы, или эротические повести, напоминающие «Декамерон», но связанные с именами Будды, Девадатты, Ананды в их прошлых рождениях.

10. Космология и эсхатология буддизма

И, наконец, поговорим о последнем моменте этого разрывания, разбивания бытия, когда есть только поток, а души нет – о космологии. Понятно, что в Индии, как и в любой другой стране, есть представления о мире, о космосе. Когда мы с вами занимались другими религиями, то не раз замечали, что учение о космосе – это на самом деле учение о спасении. В Библии говорится о том, как был сотворён мир, не просто, чтобы насытить наше любопытство, а ради того, чтобы помочь человеку вернуться в то бытие, из которого он выпал, ведь он – образ и подобие Божие, и он должен к этому вернуться. Человек совершил грехопадение, и он должен его преодолеть. Собственно, ради этого и построены священные книги – вся Библия, весь Ветхий Завет. Это рассказ о ниспадении, который нужен для того, чтобы помочь человеку совершить обратный путь.

Космология, естественно, досталась буддизму в наследство от ведической религии, от брахманизма. Там она тоже имела условный характер и символическое значение, она нужна была для достижения цели – скажем, того же упанишадического спасения через осуществление тождества Атман-Брахман. А вот в буддизме она не несёт такого положительного начала, но несёт ярко выраженное отрицательное начало. В буддизме описывается не физическая Вселенная, а психокосмос.

При этом всё описывается, как это было и в народной ведическо-индуистской традиции: мир троичен, есть три уровня мира. Это мир желаний, камадхату, мир форм, рупадхату, и мир неформ, арупадхату, он очень интересен. Мир желаний переживают практически все живые существа, все они чего-то желают. Название камадхату происходит от слова кама, «желание». В центре этого мира желаний – гора Меру с четырьмя континентами. Наш континент – это дерево Джамбу, Джамбу-двипа. Под землёй расположен мир духов, и множество горячих и холодных адов.

Таких миров бесчисленное множество. То есть это не единственный мир, не одна земля, не одна галактика. Нет, всё очень похоже на современную космологию. Миров бесчисленное множество, и в них существуют такие же Будды, такие же цари, и всё повторяется и там, и тут бесконечное число раз. Причина существования миров – не творение, ведь Творца нет. Ведь благой Творец не создал бы страданий. Будда этим очень простым силлогизмом отрицает благого Творца.

Идея о том, что ты сам виновен в своих страданиях, на самом деле близка буддизму, но она тут не проговаривается. Буддизму не нужен благой Творец, Брахман, ведь благочестивый человек стремился бы тогда к соединению с Ним. Но ни к чему стремиться не надо. Миры возникают и исчезают, и причина существования миров – совокупная энергия живых существ. Эта совокупная нама-рупа приводит и к гибели миров, и к их возникновению. Причём в Дигха Никае возникновение мира описывается очень красиво.

«Первое существо, приходящее в бытие, думает: «Я – Брахма, великий всемощный Бог, глаз которого видит все сущности, Господь всего, Творец, который всем правит силой своей майи. Я создал все эти существа, ибо раньше я пожелал этого – О если бы иные существа пришли в бытие!» - Таково было желание моего ума. И вот, все существа подлинно пришли в бытие. – А существа, пришедшие вслед за первым в бытие, также подумали – Тридцать три бога мира желаний. Увидев Брахму они восклицают – «Это Брахма, Он вечен, он был всегда! Он всех нас создал!» [Дигха Никая 1:17-19].

То есть, это всё - иллюзии; на самом деле никто никого не создавал. Это результат совокупного действия нама-рупы. Так же постепенно возникают и люди, причём сначала они живут по восемьдесят четыре тысячи лет. Это огромный срок, но вы помните, что и джайнизм любил гигантские сроки. Эти первые люди могут не есть, но у них есть соблазн, и здесь присутствует интересный, очень отдалённый намёк на грехопадение. Они обнаруживают на Джамбу-двипе земляной пирог с каким-то невероятно вкусным запахом. Им, вообще-то, не нужно питаться, они прекрасно без этого обходятся, однако этот земляной пирог такой ароматный, что им хочется его попробовать, и они всё-таки начинают его есть. Жизнь их начинает сокращаться, а тела, естественно, становятся всё более и более земляными.

Пирог в конце концов был съеден полностью, а люди уже привыкли к пище, им хочется есть, они уже не могут обходиться без еды. Они начинают выращивать рис. Появляется частная собственность, потому что земли на всех не хватает, не хватает риса. Люди начинают бороться за землю, за рис, создавать межи, создавать свои поля. Начинается война всех против всех, поэтому они избирают царя для наведения порядка. Кстати, интересно, что буддистская модель не предполагает священного царя. Царя избирают сами люди, а он отбирает себе помощников. Так возникают раджи и кшатрии. В мире начинают появляться Будды.

Постепенно взаимная ненависть людей возрастает, и жизнь их сокращается. Цари уже служат не дхарме, они уже не дхарма-раджи, а служат сами себе – своей корысти, своим желаниям, они дэва-раджи. Они обманывают людей, и все люди обманывают друг друга. Наступает тот момент, когда людям вообще становится противно друг друга видеть, они разбегаются по лесам, чтобы не встречаться друг с другом, а если встречаются, то стараются друг друга убить. Продолжительность жизни людей сокращается с восьмидесяти четырёх тысяч до десяти лет. Они, как собаки, успевают прожить всю свою жизнь от юности до старости за десять лет.

Но вдруг рождается некий человек, который сознаёт всю гнусность происходящего и начинает учить человеколюбию. И мало-помалу люди вновь начинают жить дольше, мир восстанавливается, становится прекрасным. И проходит двадцать таких периодов накопления и разрушения, а в конце концов мир из-за накопленных деяний гибнет в огне. Последним гибнет дворец Брахмы. Наступает Махапралайя, полная пустота, а потом постепенно мир вновь начинает создаваться кармой прошлых миров. Такая вот условная модель. Причём, если какие-то грешники ещё не выстрадали свои грехи в аду, а их мир уже уничтожен, то они не перестают мучиться, а переходят в ад другой вселенной, где они должны дострадать своё. Как и праведники в раю другой вселенной донаслаждаются причитающийся им срок, а потом опять рождаются в этот мир.

Есть мир форм, свободный от мира чувственного, там живут высшие боги. Он существует крайне долго, но всё равно подвержен сансаре. И есть мир не-форм, где оказываются великие подвижники других религий – джайны, индуисты. Они не погибают в огне ада, они совершают великие подвиги, но оказываются в ложном раю. Они думают, что они – в раю, а на самом деле это мир не-форм, который не даёт вечности, не даёт нирваны, а даёт просто очень долгое пребывание, которое всё равно, рано или поздно, кончится. Поэтому считается, что рождение в этом мире не-форм также неблагоприятно, как и рождение в аду. Оно - бессмысленно. Только нирвана, которая является результатом успокоения всех чувств – это положительное разрешение проблемы страданий.

Вот, таково учение буддизма. Вы видите, что задача в буддизме ставится очень простая – отвратить человека от постановки религиозной цели, и ради этого, возможно, придумывается сложнейшая модель с очень убедительными философскими выкладками. И когда потом мы будем изучать другие, более поздние модели буддизма, то мы увидим, что он или скатывается всё-таки к чему-то, очень похожему на брахманизм, или же в очень сложных философских системах продолжает доказывать то, чего нет. И здесь, конечно, возникает один простой вопрос, который, разумеется, вы мне зададите: если ничего нет, то зачем же тогда кому-то что-то доказывать?

Вот на этом моменте буддизм на самом деле ответ дать не может, потому что если ничего нет, если всё есть поток, то зачем пытаться что-то доказывать? Но реальность страдания ощутима, и начинается опять старое: есть страдание, есть путь выхода из страдания – и происходит всё то, о чём я вам сейчас рассказывал. Но разделение буддизма на направления, на школы происходит не из-за этих сложных умозаключений, а по совершенно практическим вопросам. Об этом, дорогие друзья, мы с вами поговорим уже на следующей лекции.