1. Причины возникновения Махаяны

Дорогие друзья, сегодняшняя лекция, восьмая в цикле лекций по буддизму, посвящена Махаяне. Махаяна («большая колесница») – это важнейшее направление буддизма, которое сейчас охватывает страны и регионы Дальнего Востока, Сибири – Китай, Вьетнам, Корею, Японию, Монголию, Бурятию, Калмыкию, и которое широко распространено в современном Западном мире.

Как вы помните, основания Махаяны и Хинаяны (=Тхеравады) возникают на Втором буддийском соборе, состоявшемся примерно через 100-110 лет после смерти Будды, и тогда споры о монашеской дисциплине привели к расколу. Как пишет Е.А. Торчинов, «в раннем буддизме содержались основания для его развития как в хинаянском, так и махаянском направлении» (Е.А. Торчинов. Введение в буддологию: курс лекций. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 49).

На мой взгляд, это определение верно лишь отчасти. Верно оно в том смысле, что, безусловно, в любом явлении всегда содержатся зародыши всех его последующих форм. Это понятно, иначе не бывает. Неверно же оно в том плане, что ранний буддизм, буддизм самого Татхагаты, был столь же махаянским, сколь и хинаянским. Кстати говоря, здесь Е.А. Торчинов использует слово «Хинаяна», которое как раз показывает, что сам он, в значительной степени, симпатизирует Махаяне, потому что сторонники Тхеравады («учения старцев»), как я уже говорил, никогда себя Хинаяной («малой колесницей») не называют. Но махаянисты с удовольствием их так называют, а себя, понятно, с удовольствием называют Махаяной, «великой колесницей». И неверно это высказывание Евгения Торчинова еще и потому, что именно Тхеравада сохраняет совершеннейшую новизну и оригинальность учения Будды во всем разнообразии тогдашней индийской религиозной мысли. Тхеравада сохраняет учение о том, что в мире нет души (анатта), что мир погружён в сансарический кошмар, и целью подвижников является угасание – не соединение с какой-то благой сущностью, а именно угасание. Происходит соединение или не происходит, об этом Будда молчит. Важно, что для этого мира подвижник угасает, что цель – угасание.

Это очень тяжёлый принцип. Большинство людей, естественно, стремятся опереться на чью-то помощь, на помощь каких-то добрых сил, личностных сил, которые дадут тебе руку, поведут тебя. И бескомпромиссная позиция Сиддхартхи Гаутамы, его открытие или, если угодно, аскетический прием, что у мира нет цели – это новое в Индии, так не учили ни джайны, ни адживики, ни брахманисты – никто. Это абсолютно новое учение, и оно до сих пор сохраняется в тхеравадических общинах Цейлона, Таиланда, Бирмы, Камбоджи, Лаоса. Когда-то оно было очень распространено в Средней Азии, в Афганистане, но там оно полностью вытеснено исламом.

И именно поэтому в традиции Махаяны существует представление, что Тхеравада - это только монашеская религия. Достичь нирваны может только тот, кто соблюдает все обременительные правила винаи (монашеского устава), для большинства же людей, мирян, это невозможно. По сути, это не совсем так, поскольку Тхеравада учит, что и среди мирян есть люди, которые достигали нирваны – тот же знаменитый богатейший купец Анатхапиндика, который купил землю, принадлежавшую царевичу Джете, и там построил монастырь, где часто останавливался Будда. Или красавица Висакха, которая без всякого желания выходит замуж, но, выйдя замуж, следует всем правилам замужней женщины, рождает десять сыновей и десять дочерей, и постепенно делает буддистами своего свекра и свекровь, до того почитавших адживиков. Так что и мужчины, и женщины, даже будучи мирянами, могут достичь нирваны, и представление махаянистов, что в Тхераваде только монахи-аскеты, соблюдающие все положения винаи, могут обрести архатство, не совсем верно.

Но в этом представлении есть и своя маленькая правда. Она заключается в том, что само учение буддизма, как его проповедовал Татхагата, очень трудно для понимания широких масс его последователей. Широкие массы последователей религиозной традиции ищут другого пути спасения, более личного, простого, осязаемого, и поэтому Тхеравада действительно оказывается Хинаяной, малой колесницей, везущей сравнительно немногих, а для широкого круга людей более приемлемой оказывается традиция, приспособленная к их сознанию. Потом эта новая традиция, приспособленная к сознанию широких масс, получит свою великую философию, которая будет соединять Махаяну с учением Татхагаты, и мы, в меру наших возможностей, займемся изучением этой новой великой традиции.

2. Школы буддизма в Индии

Знаменитый философ, адепт Махаяны, китайский паломник и переводчик эпохи Тан, Сюаньцзан («Таинственный толстяк»), живший в 602-664 гг. и проведший 15 лет в Индии (630-645) – он там учился в знаменитом махаянистском монастыре Наланда, - оставил статистику распространения направлений буддизма в Индии. Эта статистика ясно говорит о том, что уже тогда, во второй четверти VII века, Махаяна в Индии умирала, и мы скоро поймём, почему. Но тогда же она расцветала как раз на Дальнем Востоке, и одним из людей, которые послужили её расцвету, был Сюаньцзан, весьма почитаемый подвижник и учитель Махаяны. Его путевые записки переведены на русский язык (Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да Тан си юй цзи). — М.: Восточная литература, 2012).

Сюаньцзан приводит следующую статистику буддийских монастырей и монахов в Индии (речь идет не о нынешней Индии, а, так сказать, об исторической Индии, в которую входят и Афганистан, и Таджикистан, и Узбекистан, и западный и восточный Пакистан, и Цейлон, и, естественно, сама Индия). Тхеравада к тому времени была в Индии весьма распространена.

Два направления Тхеравады, которые мало отличались друг от друга, а потом полностью слились, это стхавиры и сарвастхивадины. Первые (стхавиры) имели 401 монастырь и 26800 последователей, а сарвастхивадины - 158 монастырей и 23700 последователей. Какая-то неустановленная школа, мы не знаем, относилась ли она к Тхераваде или к Махаяне, имела 145 монастырей и 6700 последователей. А махаянистская традиция, которую Сюаньцзан называет Махасангхика («Великая община»), имела всего-навсего 24 монастыря и 1100 последователей. Самой же популярной была школа самматия - 1351 монастырь и 66500 последователей. О школе самматия мы сейчас поговорим, она нам важна и сама по себе, как факт истории религии, и для лучшего понимания Махаяны.

Знаменитый монастырь Наланда, где учился Сюаньцзан, был основан в первой трети V века в Бихаре (есть свидетельства его существования уже во 2 веке по Р.Х.), примерно в 90 километрах к юго-востоку от города Патна. По преданию, там преподавала тысяча профессоров, и учились десять тысяч студентов. Его развалины сохранились до сего дня. Университету принадлежали девятиэтажные строения монашеских и студенческих келий, 6 храмов, 7 монастырей, в библиотеке хранилось 9 миллионов книг. Те, кто хотели поступить в этот университет, должны были ответить привратникам на некоторые сложные вопросы буддийской философии - фактически это был вступительный экзамен.

В XI-XII вв. этот монастырь был сожжён, как, собственно, и все большие махаянистские монастыри Индии и Центральной Азии, исламскими фанатиками (к тому времени Махаяна сохранялась именно в этих больших монастырях, она была совсем не популярна в индийском обществе, в отличие от Тхеравады). Наланда была сожжена Бахтияром Халджи в 1192 году. Многие монахи были убиты, рукописи уничтожены. А другие монахи, спасая какие-то рукописи, бежали в Тибет, где как раз из-за этих разорений и укрепилась, развилась махаянистская традиция, принесённая спасшимися от мусульманского погрома буддийскими монахами.

3. Самматия (пудгалавада)

А теперь несколько слов о школе самматия. Само слово самматия означает «живущие в согласии», но это, скорее, эпитет, а суть этой традиции сохранилась в целом ряде текстов, в частности, в «Самматия-никая-шастре». Она состояла в том, что эта строгая монашеская школа, возникшая около 150-го года до Р.Х., считала личность неразрушимой категорией. Для обозначения понятия «личность» в индийской традиции есть много слов (например, атман, джива), но в этой школе, как и во многих других традициях Индии, ее называли пудгала – личность, и поэтому традиция самматия получила также название пудгалавада, то есть «учение о пудгала». Эмблемой этой традиции стал цветок арековой пальмы.

Пудгалавадины учили, что пудгала близка пяти скандхам (грудам), из которых состоит человек. Как вы помните, основу буддийского учения составляет представление о том, что человек – это не личность, а пять груд, которые, естественно, разрушаются, и, как Нагасена учил Милинду, эти груды скреплены «посредством тела», которое от зародыша до смерти человека сохраняет некое единство.

Но пудгалавадины утверждали, что не только тело, но и личность (некий определенный личностный момент, который близок Атману упанишад) обеспечивает жизненный континуум. Пудгала для пудгалавадинов – это особая дхарма, то есть особая неразрушимая категория, не тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них. Это классическая буддийская антиномия, парадокс: не тождественная и не отличная.

К этому же приему прибегают и христианские богословы, когда говорят о соотношении божественной и человеческой природ во Христе, соединенных неслитно и нераздельно. Представить себе такое невозможно, но именно в зазоре между этими противоречащими друг другу определениями существует истина, провозглашаемая так называемой апофатической школой. Вот то же самое делают и самматии-пудгалавадины, когда говорят, что пудгала – шестая категория, особая дхарма -, и не отлична от пяти скандх, определяющих единство человека, скрепляемое телом, и не тождественна им.

Почему же она не тождественна? А потому, что она обеспечивает жизненный континуум (санскр. saṅtāna - распространение, расширение) не только в этой жизни, то есть не только благодаря телу, но и после смерти, поскольку именно она (а не намарупа!) передаётся в сансаре. И, что еще более удивительно, именно пудгала обретает нирвану. Таким образом, нирвана становится положительной целью, положительной категорией. Это не угасание, а обретение личностью (пудгала) некоего божественного состояния, уподобляемого в «Вопросах Милинды» блаженному городу.

Естественно, категория пудгала – это для любого нормального буддиста отрицание анатты, важнейшего принципа, который исповедует Татхагата, и без которого весь буддизм исчезает, потому что, если есть атта (санскр. атман), то буддизм становится обычным брахманизмом, и никакой особенности он в себе не несёт. Ради такого учения незачем было Будде уходить от Алара Каламы, от брахманических учителей – он учит так же, как они. Но тот факт, что Пудгалавада в VII веке превосходила по популярности все другие буддийские школы в Индии, это очень важное свидетельство.

Это свидетельство того, что обычные индийцы с трудом воспринимали учение Татхагаты об анатте. Для того, чтобы воспринять анатту, надо было в монашеском подвижничестве достичь глубочайшего созерцания и понимания, а это было доступно единицам. А простые люди не понимали, как можно усомниться в реальности самого сокровенного - собственной личности? Можно усомниться в реальности тела, но как усомниться в реальности собственной мысли? «Я мыслю, следовательно, я существую», - говорил Декарт. Когнитивная способность определяет личность. И то же самое в Индии. Индийская традиция, вышколенная на категории тождества Атман-Брахман, отказывалась признать отсутствие Атмана в какой бы то ни было форме, и отказывалась признать, что в сансаре ничего не переходит, кроме качеств. А как же момент страданий или радости? Если переходит только качество, значит, нет переноса страданий и радости.

Пудгалавада всё объясняет. Соответственно, цель – это не угасание, а блаженство, и пудгала обретает нирвану. Учение Татхагаты было слишком аскетически возвышенным, а Пудгалавада снижала его удобным образом и делала понятным для простых (и даже не очень простых, а вполне культурных) индийцев.

Надо сказать, что Пудгалаваду критиковали и Тхеравада, и Махаяна, но она благополучно существовала вплоть до мусульманского вторжения в Индию. В Синде (западная Индия), где Пудгалавада была очень популярна, большинство самматиев перешли в ислам, который не только не отрицает личность, но всячески ее утверждает, и поэтому он оказался очень кстати. Мы видим, как народная традиция даёт свои варианты такой высокой умозрительной религии, как буддизм.

4. Махаяна – «тайное учение» Будды

Примерно то же самое можно сказать и о Махаяне. Как вы помните, через 100 - 110 лет после смерти Будды, на Втором буддийском соборе, произошел раскол по некоторым частным проблемам винаи (монашеского устава). По всей видимости, большинство (неслучайно эту школу называли Махасангхикой) выступало за ослабление монашеского устава, и монашеский устав для большинства был ослаблен. Коли он был ослаблен, то большинство людей могло ему следовать, и их воззрения стали утверждаться. И постепенно Махасангхика и Тхеравада разошлись не только по вопросам аскетики, но и по более существенным вопросам религиозного мировидения. Как и Пудгалавада, Махасангхика оказалась гораздо лучше адаптированной к большому числу адептов буддизма, находящихся на периферии аскетической жизни.

Традиция Махаяны (уже как религиозно-философской системы) говорит о том, что ее сутры стали актуальными примерно через 500 лет после смерти Будды. Учёные говорят, что они создавались в Индии в промежутке между I веком до Р.Х. и VI в. по Р.Х. Самый интенсивный период махаянистского созидания - это II-IV вв. по Р.Х. Их верхний предел фиксируется китайским переводами.

В Китае именно Махаяна, а не Тхеравада, стала быстро распространяться, и китайцы стали делать переводы. Китайцы очень чётко придерживаются календаря. Если в Индии мы никогда не можем сказать точно, когда тот или иной текст был написан, надиктован или услышан, то в Китае мы всё это знаем с точностью до года, а то и до месяца, из-за очень большой склонности дальневосточной традиции к чёткой хронологической фиксации.

В одной из наиболее почитаемых махаянистских сутр –«Ваджраччхедикка праджня парамита сутре», которая известна в Европе под названием «Алмазная сутра», прямо говорится: «Будда сказал Субхути… Через пять сотен лет после кончины Татхагаты появятся люди, придерживающиеся благих обетов, в которых тщательное изучение таких речей сможет породить разум, исполненный веры, если к смыслу таких речей они будут относиться как к истине».

В этой сутре прямо указывается полутысячелетний период, отделяющий жизнь Будды от махаянистских религиозных философских текстов. И это неслучайно. За эти 500 лет (или, если следовать традиции, за 400 лет) после Второго собора Махасангхика из традиции, настаивающей на небольшом ослаблении монашеской аскезы, превратилась в определённую философскую систему именно потому, что очень много людей эту философскую систему восприняли. А потом в Индии от неё отошли. И поэтому Сюаньцзан обнаружил, что Махаяна сохраняется в основном только в крупных университетах, а народ увлёкся Пудгалавадой – ещё более брахманизированной системой буддизма.

Махаяна же сохранялась в монастырях и распространялась на Дальний Восток, а потом на Тибет. Большинство же адептов буддизма вернулось даже не к Пудгалаваде, а просто к брахманизму, потому что через Пудгалаваду очень легко было вернуться к индуизму. Он выглядел более убедительно, более привычно и давал возможность достичь всех тех целей, которые ставило перед собой индийское религиозное сознание.

Высокий, изысканный идеал Сиддхартхи Гаутамы был понят немногими, но все же в Индии его хранили. Тхеравадинские монастыри были распространены в Индии меньше, чем пудгалавадинские, но они были. А потом, после исламского завоевания, исчезли и те, и другие. И только в регионах, свободных от ислама (на Цейлоне, в Таиланде, Бирме, Лаосе, Камбодже, в доисламской Средней Азии - Афганистане, Узбекистане, Таджикистане, Семиречье), сохранялся буддизм Тхеравады. А Махаяна распространилась на Дальний Восток, где она заполнила ту нишу, которая, видимо, была пуста. Когда мы будем заниматься дальневосточными религиями, то будем говорить об этом подробно, сейчас же нас больше интересует другой вопрос.

Тексты махаянистских сутр, хотя и говорят о пятисотлетнем зазоре, возводят свои учения непосредственно к Сиддхартхе Гаутаме. То есть они говорят, что это не переосмысление учения Будды, а что так учил сам Сиддхартха, но тайно, потому что среди его учеников почти не было тех, кто мог бы воспринять это великое учение, которое потом стало Махаяной. Поэтому из того, что он говорил многим, появилась Тхеравада, а из того, что немногим, тайно – Махаяна. Учение Махаяны проявилось только через 500 лет потому, что появились люди, способные его услышать.

Неужели основоположники махаянистских сутр говорили неправду? Нет, не говорили! Это другое мировосприятие. Во всех сутрах Махаяны используется тот же приём, который использовал Ананда в Сутта-питаке Трипитаки. Сутры обычно предваряются словами: «так я слышал» (эва майя шрутам) – слышал от самого Будды. Например: «Так я слышал. Однажды Будда пребывал в роще Джета, саду подаренном Анатхапиндикой…». И он ответил на вопросы того-то и того-то то-то и то-то. Или он, собрав монахов, сказал то-то и то-то. Или он, собрав милостыню, вкусив пищи и омывшись, объяснил монахам то-то и то-то. Но ведь эти тексты появились позже, их же раньше не было. По преданию, главные мыслители Махаяны узнали об этих текстах – спрятанных, транслируемых в тайных традициях.

Известнейший философ Махаяны Нагарджуна (II в.), чье имя означает «серебряный змей», по преданию, спустился в подводный дворец царя нагов (змеев) и там обрёл спрятанные Татхагатой тексты праджня-парамиты - высшей истины.

Тхеравада говорила, что все, чему учил Будда, есть истина. Поэтому то, что вспомнил Ананда и что утвердили на первом соборе в Раджагрихе – это истина. А Махаяна утверждала несколько иное: всё, что есть истина, тому учил Будда. И если чего-то, что есть истина, нет в Трипитаке, значит, есть тайное учение, которое известно немногим. Это учение и было открыто через 500 лет после ухода Будды.

Надо прямо сказать, что, если бы это было настоящее тайное учение Будды, то тогда буддизм не был бы буддизмом. Тогда он был бы чем-то совсем иным. Поэтому Махаяна – это всё-таки результат, я бы сказал, популяризации буддизма среди широких слоёв индийского, а потом и дальневосточного, общества, которые нуждались в другой традиции, которые не могли изменить себя до конца и создали эту традицию.

Махаяна говорит, что каждый просветлённый обретает буддачитта (сознание Будды) и поэтому может говорить от его имени. Мы скоро узнаем, что в Махаяне Будда становится абсолютным, вечным принципом, а не просто человеком, достигшим просветления. И, соответственно, этот вечный принцип открывается всем аскетам, всем подвижникам. Тот же Нагарджуна мог прямо говорить от имени Будды потому, что ему это открылось, он это узнал, а вовсе не потому, что он прочёл какой-то текст, спрятанный у царя нагов или находившийся у кого-то ещё в течение 700 лет. Поэтому, кстати говоря, Е.А. Торчинов не без улыбки говорил, что «Будда через 500 лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь» (Философия буддизма махаяны. Петербургское Востоковедение, 2002. С. 64).

Сутры в Махаяне разделяются на две группы: сутры окончательного значения (нитартха), где говорится то, что говорится, и не требуется никакой аллегорической интерпретации, и сутры, требующие аллегорической интерпретации (нейартха). Дело в том, что сохраненные Анандой слова Будды, которые расходятся с учением Махаяны, требуют аллегорической интерпретации. Поэтому и возникло такое разделение, причем разные школы по-разному классифицируют сутры: одни относят одни сутры к нитартхе, другие – другие. То же самое можно сказать и о нейартхе.

По сути говоря, это похоже на две древние школы христианского богословия – Антиохийскую и Александрийскую. Приверженцы Антиохийской школы (положительное богословие) читают библейские тексты буквально, а Александрийской – аллегорически, видя в героях и сюжетах Библии, прежде всего, образы и символы.

Первый безусловно махаянистский текст, который уже формирует чисто махаянистские принципы, – это «Аштасахасрика Праджня-парамитасутра» («Сутра о запредельной премудрости в восемь тысяч стихов»). Потом этот текст будет расширяться, в нем будет и 10, и 20, и больше тысяч стихов, но это будет расширение не смысловое - добавляются новые и новые примеры, новые и новые повторы, суть же не меняется.

Особенно почитаемы краткие сутры, на нескольких страницах, а то и на одной странице, что необычно для буддизма Махаяны. Это Алмазная сутра (как она называется в Европе) - «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» («Сутра запредельной премудрости, рассекающая тьму молнией»; ваджра - это и молния, и алмаз) и «Праджня-парамита хридая сутра» - «Сутра Сердца запредельной премудрости» (или «Сутра Сердца», как ее называют в Европе). Это совсем небольшой текст, но очень ёмкий. Может быть, я успею в конце вам его прочесть.

Очень интересна «Махапаринирвана сутра», в которой говорится о Татхагатагарбхе – утробе Татхагаты, спасающей всех людей. И, конечно, доктринальная (на уровне Евангелия!) для Дальнего Востока сутра, написанная, впрочем, в Индии – «Саддхарма Пундарика сутра» («Сутра Лотоса благой дхармы», или, в европейской традиции, «Лотосовая сутра»), созданная во II веке по Р.Х. Все эти сутры отсылают свое создание, конечно, к Сиддхартхе Гаутаме.

5. Почитание Будды в буддизме Махаяны

Особенностью, проявившейся в Махаяне, является то, что она начинается с почитания Будды не только как авторитетного учителя, но как сущности, которая может помогать в достижении духовных целей. Это примерно так же, как если бы студент, изучающий Канта, начал молиться Канту, чтобы он его вразумил и открыл ему, что значит его философия. Это не совсем глупое действие в системе христианского мировоззрения (но не лютеранства, к которому принадлежал Кант): Кант жив, ибо «у Бога все живы» [ср. Лк.20:38], он благой человек, и он придёт и научит адепта.

Но буддизм – это совсем иное. В буддизме Будда ушёл в нирвану, он угас, его уже нет для нас. Молиться ему бессмысленно, надо просто изучать его учение, следовать его учению, конечно же, с благодарностью за то, что он это учение дал. На вопрос, существует ли архат после смерти или не существует, Будда, как вы помните, не давал ответа, он молчал. Но уже на барельефах ступ в Бхархуте и Санчи (II-I вв. до Р.Х.) толпы молящихся почитают символы Будды. Мы, конечно, можем сказать, что они их почитают из благодарности за учение. Возможно. Но в этом почитании уже есть признак того, что адепты молятся Татхагате, они его просят.

В I в. до Р.Х. Будду начали изображать статуарно. Прекрасные статуи эллинистического государства Гандхара донесли до нас облик Будды именно таким, каким его представляли через 300-400 лет после его кончины.

Вскоре все направления буддизма почитали Будду в статуях и изображениях. Даже в Тхераваде Будда почитался в храмах в Средние века как бог, ему преподносили цветы, воскуряли благовония, требовали благоговения, раскачивали светильники. Это характерная для Южной Азии традиция – считалось, что светильники раскачивает само божественное существо своей духовной силой. Но если оно к этому не очень расположено, то ему помогали люди, раскачивая светильники перед ним.

Конечно, учителя, строгие аскеты объясняли, что почитание нужно для людей, а не для ушедшего в нирвану Татхагаты. Но люди, почитая Будду, почитали его с надеждой, что он им поможет, что он их услышит, что как-то это почитание окажется небесполезным для них, что не только строгое аскетическое подвижничество винаи, которое для большинства было трудно, а вот именно это почитание, которое намного легче, поможет им спастись. То есть почитание Будды как спасителя, а не просто как учителя, зафиксировано уже со II-I вв. до Р.Х., и отнюдь не только в Махаяне, но практически во всём буддизме. Уверен, что и пудгалавадины, и тхеравадины также ему следовали.

Это было общенародное стремление к замене или, по крайней мере, дополнению строгой винаи менее трудным, менее обременительным любовным почитанием. Меняется и цель. И для Будды, и для строгих последователей его учения, монахов винаи, цель – это только нирвана. Архат - это тот, кто уже при жизни достигал нирваны, как достиг нирваны Будда под деревом Бодхи, деревом Просветления. Но даже в Трипитаке, то есть в каноне Тхеравады, Будде приписываются слова, что всякий, кто верит в него (= в его учение) и чтит его, возродится на небе. Он не раз это говорит (Мадджхима Никая 1:142; Дигха Никая 2:140 и сл.).

Это вызывало энтузиазм. Люди мечтают возродиться на небе – и в религиях Индии (брахманизме, джайнизме), и в религиях Запада - христианстве и исламе. Сохранился аутентичный текст эпохи царя Ашоки - большой наскальный указ Ашоки № 6, выбитый на священной горе Гирнар в Гуджарате, в котором сказано следующее: «нет для меня радости ни [в самой] деятельности, ни в изыскании [того, в чем состоит] польза [для меня], ибо я считаю, что долг мой – это благо всех людей. Но ведь в основе этого – деятельность и изыскание [того, в чем состоит] польза [для других]. Ибо нет дела важнее, чем [способствовать] благу всех людей. То, к чему я стремлюсь,- это достичь освобождения от долга перед живыми существами. Здесь [в этом мире] я желаю, чтобы они обрели счастье, а в другом мире пусть они достигнут неба».

Кстати говоря, это характерные для Индии царские добродетели, характерные цели, которым служит царь.

Царь Ашока не говорит здесь о нирване, он говорит о небе и о том, что цель – это благо всех существ, чтобы они были счастливы здесь, в этом мире, и достигли неба. Разве обычный христианин не скажет то же самое? И, как видите, этот принцип характерен и для царей, и для множества людей, его подданных, которые читали эти указы. Таково поле той религиозной жизни.

6. Идеал бодхисаттвы

И поле этой религиозной жизни породило особое религиозное существо – не архата, строгого подвижника, в подвигах достигшего глубинного созерцания, избавившегося от иллюзии собственного «я» и угасшего для сансары, навсегда ушедшего в паринирвану. Такая цель не привлекала многих, она казалась слишком отдалённой, слишком сложной, слишком умозрительной. Может, когда-нибудь, через много перерождений, такое со мной и будет (опять же, со мной - а кто я? Личности же нет). И вот в этой системе возникает новое существо, хотя не такое уж и новое, но по-новому осмысленное. Это бодхисаттва.

Слово «бодхисаттва» происходит от слов саттва (существо, сущность) и бодхи (пробуждение). Его можно перевести как «пробуждённая сущность», то есть это тот, кто осознал истину. Можно перевести и как существо, которое имеет своей целью пробуждение, стремящееся к пробуждению. Как бы там ни было, категория бодхисаттвы известна в буддийской среде со времён самого Сиддхартхи.

В многочисленных джатаках Сиддхартха Гаутама рассказывает о своих прежних рождениях, когда он был бодхисаттвой. Этот бодхисаттва мог быть и подвижником, и царём, и слоном, и богом, и мужчиной, и женщиной – кем угодно. Он стремился к просветлению, достигал просветления, но он ещё не уходил в нирвану. Он перерождался, творил добрые дела, жертвовал собой ради других существ - не только людей, но и животных. Он жил для других и, тем самым, рождался всё более и более совершенным, и в итоге достиг паринирваны, родившись в семье царя шакьев.

Вот этот образ бодхисаттвы стал крайне привлекательным, и махаянистские философы или, если угодно, мистики, саму категорию бодхи из обычного состояния пробуждения, факта пробуждения (есть факт голода, факт жажды, а есть факт пробуждения) превратили в альтернативное сансаре вечное надмирное дхармическое состояние. Бодхи в Махаяне – это особая вечная надмирная дхарма пробуждения, то есть это категориальная абсолютная сущность. И поэтому, кстати говоря, каждый, кто достиг буддачитты, мудрости будды, становится буддой и понимает эти глубинные вещи.

Цель Махаяны – это уже не достижение архатства, не достижение паринирваны, а пробуждение, достижение бодхи, превращение в бодхисаттву. Бодхисаттва в течение многих жизней совершенствуется, дабы стать буддой. И верующие, следуя его примеру, стараются как можно быстрее достичь цели – нирваны. Но главная особенность бодхи, пробуждённого сознания, это жалость, милость, расположенность ко всем существам – та самая метта (любовь), первая из брахма-вихар.

Следовательно, если обладатель бодхи обладает безграничным милосердием (каруна), он не может войти в нирвану, угаснуть, исчезнуть для мира, пока хотя бы одно существо страдает в круговороте перерождений и нуждается в сострадании и помощи. Если, как рассказывается в одной из джатак, Сиддхартха Гаутама, будучи в одном из прошлых рождений большим белым слоном, бросился со скалы и разбился насмерть, чтобы голодные тигрята, потерявшие мать, которую убил охотник, не умерли с голоду, но могли есть его плоть, вырасти и стать взрослыми, то понятно, что любой бодхисаттва будет жертвовать собой ради того, чтобы все существа достигли нирваны. Бодхисаттва вовсе не желает как можно скорее стать буддой, он оттягивает вхождение в это состояние, пока все существа не достигнут нирваны.

7. Идея спасителя

Тхеравадинский идеал архата (достойного) видится в Махаяне эгоистическим. Теперь махаянисты с полным для себя основанием называют Тхераваду Хинаяной – «малой колесницей», которая совсем немногих – отдельных аскетов, мужественных подвижников, – ведёт к нирване. Но к нирване ли, если они не имеют жалости?

А Махаяна – это действительно, как они говорят, великая колесница, которая везёт в нирвану всех, вплоть до последнего червяка, мошки, микроба. Все рано или поздно переродятся, спасутся благодаря бодхисаттве. Вот это принципиально новая позиция, которая очень приемлема для общества, потому что большинство людей чувствуют себя этими мошками и червяками. Они понимают, что сами они не способны достигать высших состояний духа на вершинах Гималаев, и в обозримом будущем они их не достигнут, поэтому им нужен спаситель, им нужна «большая колесница», им нужен бодхисаттва.

Это совершенно христианская категория. Вспомним «Наставления» Марка Подвижника, египетского аскета: «Не говори, что бесстрастный не может скорбеть; ибо если не о себе, то о ближнем должен он сие делать» (св. Марк Подвижник, Наставления. 132. Добротолюбие, т.1, с. 550). Да, монах-подвижник достигает бесстрастия, но мучения ближних всё равно вызывают в нем горе и скорбь, так же и в бодхисаттве.

Русский культуролог, живший в эмиграции и попавший вместе с Болгарией, где он жил, в лапы коммунистов, умерший в нищете в 1953 году, Пётр Михайлович Бицилли в своей знаменитой книге «Элементы Средневековой культуры» описывает подвижничество Христины Чудесной, западной святой, которое началось с того, что она умерла, посетила Чистилище и предстала перед Богом. Увидев страдания людей, она испросила у Бога милости опять вернуться в мир, воскреснуть, чтобы совершить подвиг искупления многих людей (П.М. Бицилли. Элементы Средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. С. 44). Это типичное поведение бодхисаттвы!

Но разве оно характерно только для экзальтированной христианской святой Христины Мирабилис? Нет, конечно. Уже в послании апостола Павла к Колосянам мы встречаем слова, что во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Вся полнота (πλήρωμα) – это означает, что в Теле Христа весь Бог. И в ряде гностических писаний, например, в Евангелии Истины из библиотеки Наг-Хаммади, Иисус лично провозглашает Себя пребывающим в Плироме (I.3.34,35). Эта Плирома, множественное единство – Тело Христа - все люди, весь мир, который Христос спасает в Себе. То же самое представление о Спасителе, которое возникает и в буддизме Махаяны. В этом смысле Махаяна намного ближе к христианскому идеалу, чем Тхеравада.

Правда, в Махаяне не один спаситель – любой бодхисаттва спасает множество людей. Людям следует стремиться стать не архатами, а бодхисаттвами, и помогать другим спастись. При этом достоинства и заслуги можно передавать другим, приближая их спасение. Тхеравада говорит о том, что помочь можно только учением и примером, что каждый должен быть светочем самому себе. Тот, кто сам не достиг просветления, никогда не достигнет нирваны. Но достичь просветления можно только подвигом, учением просветления не достигнешь.

Махаяна же говорит иначе. Бодхисаттва достиг столь высокого совершенства, что это совершенство помогает ему приводить к спасению несовершенных, а то и настоящих грешников. Это в какой-то степени похоже на средневековое учение об индульгенциях, и в этом учении тоже есть своя правда. Ведь христиан спасает приобщение к победе Христа, приобщение к «чужой» победе через вхождение в Тело Христово. Не будем сейчас глубоко погружаться в христианское богословие, но, в любом случае, именно к этому стремятся люди и в Индии, и на Дальнем Востоке, избравшие Махаяну. Они избирают путь приобщения бодхисаттве, который помогает спастись несовершенным, слабым людям.

Главный принцип Махаяны называется бодхичитта – «пробужденное сознание». «Да стану я буддой на благо всех живых существ» - вот это и есть бодхичитта. Я отказываюсь от достижения нирваны, от полного угасания, ради того, чтобы стать буддой на благо всех живых существ.

В конечном счёте, если все должны достичь нирваны, то бодхисаттва – это потенциально любой верующий человек, любой буддист. В Китае для этого употребляется слово «пуса». Пуса - это не что иное, как сокращённая китайская транслитерация слова «бодхисаттва» - путисадо. Каждый должен стать пуса, бодхисаттвой.

Постепенно укрепляется идея, что все существа, от мошки до слона, от микроба до какого-то великого божественного существа, были твоими матерями и отцами в бесконечном круговращении сансары, потому что в тысячах и тысячах рождений, в миллиардах рождений (буддисты оперируют категориями в десять, сто миллиардов, и для этого в индийской математике есть даже специальные термины) человек проходит как бы все лона и зачинается любым семенем и вообще без всякого семени - не всюду семенное зачатие. Поэтому, как хороший сын или дочь всех существ, которые были, есть или будут в мире, он должен помочь всем им спастись.

В монастырях Аджанты есть посвятительная надпись, сделанная каким-то богатым дарителем: «Пусть это (то есть мой дар) послужит благу матери и отца и всех живых существ». Благу всех живых существ, потому что все живые существа - это продолжение матери и отца.

А в трактате «Бодхисаттва чарья аватара» Шантидэвы (VII-VIII вв.) формулируется следующий принцип, который сам автор увидел в аскетическом состоянии:

«Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост».

А. Л. Бэшем в своей замечательной книге «Чудо, которым была Индия» приводит пранидхану – клятву бодхисаттвы (пранидхана – «преданность высшим целям»), сохранённую в Ваджрадхваджа сутре:

«Я принимаю на себя … деяния всех существ, даже и тех, которые наказаны, которые в адах, которые в иных мирах… Я принимаю их страдания на себя и не отворачиваюсь от него, я несу его, я не трепещу перед ним… во мне нет страха перед ним… я не теряю мужества… Я должен нести бремя всех существ, ибо я дал обет спасти все живые существа, благополучно провести их сквозь лес рождения, старости, болезни, смерти и перерождения. Я не забочусь о своем спасении, я стремлюсь наделить все существа великолепием высшей мудрости. Итак, я принимаю на себя все страдания всех существ. Я готов подвергаться любой пытке в любом чистилище Вселенной. Ибо пусть буду лучше страдать я, чем это множество живых существ. Я отдаю себя взамен. Я избавляю Вселенную из леса чистилища, из чрева плоти, из сферы смерти. Я готов страдать во искупление всех существ, ради всех существ. Воистину, я не покину их. Я ведь решился достичь высшей мудрости ради всего живущего, чтобы спасти мир» (А.Л. Бэшем. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977. С. 298). Какие сильные слова!

Сам А.Л. Бэшем, приводя этот фрагмент, пишет: «В буддизме идею страдающего спасителя можно проследить лишь с первых веков нашей эры. Фигура страдающего бодхисаттвы столь сильно напоминает христианское представление о Боге, жертвующем своей жизнью, чтобы спасти многих, что мы не можем не предположить возможности заимствования буддизмом этой идеи из христианства, скажем, через Иран, в котором христианское учение пользовалось исключительным влиянием начиная с 3 века» (там же).

Но, я думаю, это не совсем так. Идея страдающего за других высшего существа – это древнейшая идея, близкая представлению о Махапуруше в 90 гимне X мандалы Ригведы. Это одна из вечных религиозных категорий, и она вновь становится актуальной не после евангельского опыта Христа, а одновременно с ним. Христос, как говорится, пришёл, чаемый всеми народами. И в традиции буддизма идея страдающего бодхисаттвы, отдающего себя взамен других существ, жертвующего собой, появляется, я думаю, ещё до Христа – с I века до Р.Х. или одновременно с пришествием Христа во плоти.

Этого совершенно нет в Тхераваде. В джатаках Тхеравады говорится о том, что Будда, будучи бодхисаттвой, жертвует собой ради блага всех существ, но это благо понимается в обычном смысле слова: это избавление от смерти, болезней, голода, войны. А здесь, в Махаяне, это именно спаситель, именно тот, кто жертвует собой для спасения других, страдает ради спасения других.

Е.А. Торчинов фактически повторяет слова А.Л. Бэшема: «Будда приобретает черты Бога-Спасителя, особенно усилившиеся в дальневосточном варианте Махаяны» (Философия буддизма махаяны. Петербургское Востоковедение, 2002. С. 59).

Речь идет о потребности в спасителе, не о Боге-Спасителе в христианском понимании. Люди видят, что сами себе они не могут быть спасителями. Великое учение Сиддхартхи Гаутамы, который доказал на себе, что каждый может стать спасителем сам себе, что каждый может пройти этим путем, оказалось головокружительно недоступным для большинства, и люди, уверовавшие в проповедь Татхагаты, стали искать спасителя, который мог бы им помочь. Здесь мы уже вступаем в глубочайшую бытийную сущность религиозного опыта, но этот опыт, безусловно, присутствует.

В буддизме Махаяны есть три образа бодхисаттвы: бодхисаттва-царь, который становится буддой, но не уходит в нирвану и потом всех спасает (как царь спасает всё своё царство); бодхисаттва-лодочник, который становится буддой, но спасает людей по одному – по два, как лодочник перевозит одного-двух человек на другой берег реки; и, наконец, бодхисаттва-пастух (христианский образ!), который спасает всех прежде, чем спасётся сам, который всех приводит в нирвану, а потом уже идёт в нирвану сам, подобно пастуху, который сначала загоняет в стойло стадо, а потом уже идёт сам отдыхать. Пока он не привёл в стойло всех своих овец или коров, он сам отдыхать не пойдёт.

Философия Махаяны подтверждает это учение о бодхисаттвах парадоксальным образом. Если нет Атмана, нет души, то бессмысленно говорить о своём архатстве, о том, что я достиг нирваны, я угас. Если «я» нет, то и угаснуть нечему. Будда на это ответил бы, что угасает именно представление о «я», исчезает иллюзия «я». Но Махаяна говорит, что, если ты хочешь достичь нирваны, значит, ты не признаёшь анатту, главное учение Татхагаты. Все и ты – одно. И в самой попытке освобождения всех существ – достижение нирваны, так как такая попытка освобождает от самости.

«Лотосовая сутра» сохранила слова Будды, который говорил, что все существа достигнут нирваны, и только тогда бодхисаттвы достигнут нирваны. То есть спасутся все.

И вот что из этого следует. Вы помните, что в учении о Запуске колеса Дхармы говорится о том, что в мире существует тягота, и существует избавление от тяготы. А Махаяна говорит, что существует не только тягота, но в мире существует и добро, и это добро излучают бодхисаттвы. И каждое живое существо, даже червяк – это потенциальный бодхисаттва. Все рано или поздно станут буддами и войдут в нирвану, а, следовательно, добро уже пронизывает нашу жизнь. Это не скорбное состояние тяготы, из которого надо выйти, угаснуть, а это состояние поиска света. Свет рядом, только надо его найти.

Если вы посмотрите китайскую литературу, которая дошла до нас в изобилии, то увидите, что вся она связана с поиском благодатного источника тепла и света. Это какой-то старец, какой-то подвижник, какое-то священное животное, которое имеет качества бодхисаттвы. Это всегда поиск добра.

Бодхисаттвы не всемогущи, не всеведущи, не бессмертны, но они могущественны и благи. Им следует благоговейно молиться, ибо они отвечают на молитвы. Мир населён могучими силами добра, в отличие от «сухого» мира тхеравадического буддизма. Молитва приобретает смысл – бодхисаттвам (= буддам, которые не ушли в нирвану) можно молиться. Они достигли состояния буддачитты (ума будды) или бодхичитты (пробужденного сознания), и они слышат молитвы уповающих.