1. Возникновение Шуньявады

Сегодняшняя лекция, дорогие друзья, посвящена Шуньяваде – одной из самых сложных философских систем Махаяны. Шуньявада – это знание о пустоте. Эта философская школа возникла как реакция на обмирщение махаянического буддизма. Вы помните, что именно Махаяна через свою традицию бодхисаттв открыла возможность огромному числу мирян активно входить в жизнь сангхи и, оставаясь мирянами, надеяться обрести спасение с помощью бодхисаттв. Это сделало буддизм общедоступным, и, соответственно, народ привнес в него свои, очень упрощённые формы, что стало угрожать самому существованию буддизма.

Как вы помните, главная идея буддизма, независимо от того, Махаяна это или Тхеравада – методы у них разные, а суть одна, – заключалась в том, чтобы осознать, что мир полон страдания, страдание вызвано жаждой, и есть путь выхода из страдания – Арийская Восьмизвенная стезя. Страдание вызвано жаждой, и корнем всей идеи буддизма является то, что нет души, нет личности, нет субъекта восприятия - анатта. То, что, обманываясь, человек принимает за неразрушимую личность, переходящую от рождения к рождению, это лишь скандхи (груды) некоторых чувств и состояний. В этом суть буддизма.

Простым людям, тем более, в Индии, где высокоразвитый индуизм утверждал принцип тождественности Атмана Брахману, и, кроме того, существовала огромная традиция почитания Ишвары, спасающего Господа, сходная, хотя и не вполне, с идеей бодхисаттвы, трудно было это принять. Вот в этой ситуации буддизм Махаяны, широко открывший двери мирянам, почувствовал, что надо одновременно объяснить и мирянам, и монахам некие глубинные принципы, которые, не теряя вседоступности буддизма, не теряя идеи жертвы бодхисаттвы ради спасения мира, тем не менее, помогут людям избежать привязанности к иллюзии собственной личности.

Главный метод всей Махаяны состоял в том, чтобы объяснить, что этот мир не есть объективность, а есть создание сознания, создание рассудка человеческого – но, конечно, речь идет не об обычном человеке, а о бодхисаттве. Бодхисаттвы творят благие миры, творят землю Будды (будда-кшетра). Таких миров множество. Сукхавати, о которой я уже говорил, это лишь один из многих райских миров. Эти запредельные миры создаются заслугами или мыслями бодхисаттв. «Они столь же бесчисленны, как частички пыли, они заботливо взращены милостью бодхисаттв в их сознании. Все эти земли Будды созданы сознанием и бесчисленны в формах» (Аватамсака Сутра).

Вот этот принцип бесчисленности райских миров, куда устремляются верующие в надежде соединиться с бодхисаттвой, заставляет дать, одновременно, некую возможность отрезвления. И поэтому, как пишет Мирча Элиаде, «это мифологическое богословие (богословие множественности райских миров, - А.З.) сопровождается некоторыми новыми теориями, которые также имеют целью уничтожить эгоцентрику» (M. Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. II, From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982. P. 222). Уничтожение эгоцентрики означает уничтожение внимания человека к своему «я», что очень тяжело. Мы, европейцы, практически этого сделать не можем в силу того, что христианство, так же как и ислам, как раз концентрирует внимание на своём «я», делая человека (именно человека как «я») ответственным за свою жизнь. Как вы помните, и в буддизме были целые направления, которые признавали личностную основу - пудгалавада.

Главная махаянистская философская система, которая имела огромное развитие и до сих пор актуальна среди последователей Махаяны и Ваджраяны, родилась в Индии. Это система - Мадхьямика, что значит «Срединная». «Срединной» она называется потому, что находится между нигилизмом, то есть отрицанием бытия, и этернализмом – признанием бытия как некой вечной сущности. Сам Будда именовал своё учение срединным путем (Мадхьяма пратипад), и Мадхьямика – это тоже срединное учение.

Другое название этой системы – Шуньявада - учение о шунье (пустоте). Основоположником Шуньявады буддистская традиция однозначно называет Нагарджуну, которого я уже упоминал на прошлых лекциях. Но важно заметить, что Нагарджуна сам творил не в пустоте - к этому времени стало очень популярным буддийское учение Татхагатагарбха, о котором я говорил на предыдущей лекции. Согласно этому учению, зародыш Татхагаты (Будды) есть в каждом живом существе, в каждой вещи, в каждой песчинке. Человек не может обращаться к Будде как к сокровищу, если Будда не пребывает в нём (ср. учение Упанишад – человек не может обращаться к Брахману, если Атмана-Брахмана нет в нем).

По сути, об этом же говорит любая глубокая и серьезная религиозная традиция. Христос учит: «Мы (с Отцом) придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23) (у него - то есть у верующего). Если в человеке нет обители Божией, он не может обращаться к Богу. Современные агностики говорят, что у них нет религиозного нерва, то есть нет внутреннего чувства Бога, нет чувства, что Бог во нём. Апостол Павел открывает тайну, «сокрытую от веков и родов», которая есть «Христос в вас» (Кол. 1:26-27). Бог в вас – об этом говорит и индуизм.

Но в буддизме Бога нет. Будда оставил учение и ушел. Кто же в вас? Бодхисаттва? Да, бодхисаттва пребывает в человеке, и Махаяна готова была принять эту идею – бодхисаттвы в человеке. Как пишет М. Элиаде, «приняв и растворив в себе определенные воззрения индуизма, как народные (бхакти, культы богов), так и высокоученые, Махаяна обновила и обогатила наследие буддизма, не отказываясь при этом от его принципов» (M. Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. II. P. 223).

Однако мы должны совершенно ясно помнить, что так называемая буддистская философия – это не поиск истины, не философия сама по себе. В христианстве очевиден поиск Истины. Пилат спрашивает Христа: «Что есть Истина?» (Ин. 18:38). А Христос говорит Своим ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Истина – это Сам Иисус Христос, родившийся от Девы Марии. Он – Истина, потому что Он свидетельствует об Истине – о божественной природе человека.

Буддизм же не ищет истину, а ищет путь. Как пишет Е.А. Торчинов, «не истины, как правило, искали буддийские философы, а пути к духовной свободе» (Е.А.Торчинов. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 78).

К какой свободе? Не к свободе личности, а к свободе от личности. Потому что именно переживание личности, с точки зрения буддиста, закрепощает человека, оставляет его в мире страданий и перерождений. Философия для буддиста – это искусное средство, уловка (упайя) боддхисаттвы, а не мудрость-понимание (праджня), потому что реальность умонепостигаема и не может быть выражена словами. Слово может описать только ментальную иллюзию, слово не может описать сущность, сущность можно познать лишь в глубочайшей медитации. А философия - это только слова, только уловки, помогающие человеку погрузиться в эту глубочайшую медитацию.

Сам Будда отрицательно относился к метафизике. Но его последователи в высококультурных обществах Южной Азии и Дальнего Востока использовали упайю - хитрый прием, искусное средство - ради того, чтобы развеять некие иллюзии и помочь людям не попадать в плен собственного ego, а раскрыть себя как некую Пустоту и, таким образом, достичь высшей цели буддизма – буддовости, становления Буддой.

И многие ученые, изучающие буддизм, и его адепты говорят о том, что буддийская философия – это приём для изменения сознания адепта. Считалось, что Мадхьямика полезна для людей с развитым ego – учение о пустотности дхарм позволяет освободить человека от цепляния за собственное «я». И, как я уже говорил, основоположником этого учения является Нагарджуна, чье имя означает «Серебряный змей» .

2. Нагарджуна – основатель Шуньявады

По мнению практически всех учёных и адептов, Нагарджуна жил во второй половине II века по Р.Х. Его именуют ещё на китайский манер Луньшу («серебряный дракон») и, на санскрите, Махасиддха («великий чудотворец»). Его называют даже «Вторым Буддой», и, как отмечает М. Элиаде, «его учение отличается особой глубиной и трудностью постижения» (M. Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. II. P. 224). Так что нам с вами сегодня надо попытаться сделать некоторое усилие, чтобы это учение понять.

Нагарджуна, в отличие от других буддистов, писал на санскрите, а не на пали. И основанная им традиция написания трактатов на высоком санскрите сохранялась в индийском буддизме до самого его конца. Нагарджуна писал в стихах и делил текст на смысловые главы, и его последователи, индийские мыслители Махаяны, шли тем же путем.

Классическое жизнеописание Нагарджуны принадлежит Кумарадживе - интересному человеку, который был сыном Синьцзянской принцессы и индийца. Он родился на грани IV-V вв. в одном из северных царств Синьцзяна. Но тогда Синьцзян был ещё не тюркским, как сейчас, а арийским, там жили арийские народы. Это самая крайняя восточная точка распространения арийских народов в мире. Индоевропейский тохарский язык тогда был живым языком в Синьцзяне. Кумараджива в основном работал в Китае и писал на китайском языке. На китайском написано и «Жизнеописание Нагарджуны».

Есть и тибетское жизнеописание. На Тибете существует предание, что Нагарджуна владел тайной долголетия, составлял эликсиры бессмертия и прожил 600 лет. Дело в том, в VIII веке жил человек с таким же именем – а это имя в индийском мире было не редким – и он прославился не только и не столько как философ, но как подвижник, обладавший огромными магическими способностями. И тибетцы говорят, что это один и тот же человек. Но большинство учёных это отрицают и настаивают, что это разные люди. Да и то, что принадлежит перу младшего Нагарджуны, сильно отличается по стилистике языка от произведений Нагарджуны старшего, хотя, конечно, никто не знает, как изменился бы язык одного человека, проживи он шесть веков.

Классическое жизнеописание рассказывает, что Нагарджуна происходил из брахманского рода южной Индии, то есть он был чернокожим, дравидом. Он учился у какого-то индуистского йога и вместе со своими молодыми друзьями достиг высокого знания аскетики и, в частности, обрёл способность быть невидимым. Но молодые люди воспользовались этим своим йогическим умением не самым аскетическим образом. Они стали невидимо проникать в царский гарем и развлекаться с женщинами гарема. Царь довольно скоро их выследил, всех отловил и всех казнил, кроме Нагарджуны, который один умудрился спастись. И, потрясённый гибелью своих друзей, осознавший, к чему приводят похоти и вожделения, он тут же отправился на север (благо надо было спастись от сурового царя) в тот самый монастырь Наланда, о котором я вам говорил, и работал большую часть жизни в этом монастыре и даже стал его настоятелем.

Но в старости его позвал сын того царя, который нашёл себя обманутым аскетами, и попросил, чтобы он вернулся и наставил его в основах учения. Он вернулся в свою родную страну и построил на границе нынешнего Андхра-Прадеша и провинции Телангана монастырь Нагарджунаконда. Сейчас эти места, к сожалению, в основном залиты водой водохранилища, и то немногое, что осталось, перенесено на остров среди водохранилища, и поэтому какие-то руины монастыря сохранились.

Говорят, что во время жизни в Наланде Нагарджуна достиг такой глубины познания истины, что на него обратил внимание Владыка змеев (нагов) (видите, дорогие друзья, как я постоянно держу вас в напряжении, самой истины не говорю, все вокруг да около – я вас так подвожу к ней). А наги в Индии – это не просто змеи, это некие духовные существа, очень положительные, которые познали истину. Многие из них достигли архатства или даже состояния бодхисаттвы, и говорят, что сам Будда оставил им свое тайное учение, Праджняпарамиту, Книгу Запредельной Мудрости - объект вожделения всех буддистов, особенно наивных буддистов-европейцев, которые думают, что где-то есть истина, которую они узнают, и их жизнь будет понятна до конца, не понимая, что эта истина лежит рядом с ними - это Евангелие, но это неинтересно, это и так рядом. Надо найти что-то где-то на Востоке.

Будда Сиддхартха Гаутама отдал Праджняпарамиту царю нагов, а царь нагов сообщил Нагарджуне, что тот достиг такой мудрости, что он, царь нагов, готов отдать ему эту книгу. И вот Нагарджуна спускается в мир нагов, в глубину морей, изучает эту книгу и видит, что он действительно уже многие вещи понял. Но теперь он получил подспорье, потому что это слова самого Просветлённого, самого Будды. Он понял, что он движется в верном направлении. И тогда он пишет целый ряд текстов. И главный его текст – «Муламадхьямака-карика» («Главные стихи о срединном воззрении»).

3. Учение о Пустоте: история интерпретаций

Это произведение Европа узнала сначала в пересказе его индуистских критиков, в первую очередь Шанкары. О Шанкаре мы скоро будем говорить, когда вернёмся к индуизму. Это глубочайший индийский мыслитель, богослов, мистик. Он говорил, что Шуньявада – это чистый нигилизм, отрицание бытия. Сам же Шанкара, естественно, признаёт наличие Брахмана и тождественность Атмана Брахману.

Европейские ученые XIX – начала XX в., в том числе и русские, тоже повторяли, что буддизм, особенно Махаяны, особенно Нагарджуны – это чистый нигилизм. Это, конечно, не так, это очень упрощённое мнение, которое полемически высказывает Шанкара и другие адепты индуизма.

Крупнейший русский буддолог Фёдор Ипполитович Щербатской в своей знаменитой книге «The Conception of Buddhist Nirvana» (Л., 1927) (это было время НЭПа, когда еще можно было писать и издавать какие-то умные книги) предлагает свою версию понимания шуньи не как полного ничто, а как относительности всякого бытия. Щербатской был увлечён, с одной стороны, идеями атеизма и, в этом смысле, он был близок большевикам. А, с другой стороны, он, как человек культурный, был увлечён теорией относительности Альберта Эйнштейна, которая тогда была у всех умных людей на устах и на слуху.

Но эта точка зрения мэтра буддологии осталась непризнанной в мире и была потом отвергнута большинством учёных. Индийский учёный Т. Мурти в своей книге "The Central Philosophy of Buddhism", изданной в 1955 году, предлагает другой вариант – он максимально приближает учение Нагарджуны к Адвайта-веданте. В отличие от учения Тхеравады, признающей реальность дхарм, Нагарджуна утверждает, что дхармы пусты, не имеют собственной природы - свабхава. Но, отрицая реальность явлений (дхарм), он признает реальность ноумена (Татхаты, Абсолюта). Таковость (Татхата, Абсолют) Нагарджуны – это «реальность как она есть», и она равна Брахману Адвайта-веданты.

Эта точка зрения стала наиболее популярной, и, не скрою, я сам её разделял и во многом разделяю до сих пор. Я считаю, что это очень продуктивная точка зрения, и она была общепринятой до 90-х годов ХХ века. А в последние 30 лет появилось много ученых, которые сами стали адептами буддизма, причем именно махаянистского буддизма школы Нагарджуны, и они стали изучать теорию Нагарджуны уже не по книжкам, а непосредственно из уст практикующих адептов, в основном, тибетских подвижников, которые после неудачного восстания за свободу Тибета в 1959 году, подавленного китайцами, были вынуждены бежать в Индию, и потом многие оказались на Западе.

Среди практикующих адептов есть очень высококультурные, знающие люди, это совсем не дикари-горцы. И одним из таких европейских последователей учения Нагарджуны был Джон Данн, американский ученый 1961 года рождения, который написал хорошую статью о Нагарджуне и Шуньяваде в «Энциклопедию религий» (J. D. Dunne. NĀGĀRJUNA // Encyclopedia of Religion. Second Edition. Vol. IX. Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. Pp. 6390-6394). Он был учеником Тулку Ургьен Ринпоче (1920-1996) - известного тибетского мыслителя и подвижника. Мы будем сейчас прислушиваться к разным интерпретациям, чтобы попытаться лучше понять истину.

Один из самых почитаемых последователей Нагарджуны, настоятель монастыря Наланда в VII веке, Чандракирти ясно говорит: «учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций. Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». То есть функция Мадхьямаки – показать тщетность любой онтологии, тщетность любой философской интерпретации науки о бытии, любой интерпретации бытийности.

Реальность как она есть (а реальность есть!) постигается только аскетически, не дискурсивно. Высшая правда (paramārthata) не может быть постигнута когнитивно, то есть умом, средствами языка и дискурсивной логики. Нельзя принимать обольщения ума за правду. Вот вам кажется, что вы понимаете учение Шуньявады, как вы понимаете учение Гегеля или Платона. Но, на самом деле, с Гегелем проще. Я уверен, что Гегель считал, что то, что он написал, это и есть адекватное учение. С Платоном несколько сложнее: Сократ, как известно, ничего не писал, Платон вставил его речи в свои диалоги. Но, что касается Нагарджуны, то он тоже много писал, но он, если угодно, лишь создавал рамки, багеты, а вместо картины была пустота, но пустота, которая вела к сути. При этом сама пустота сутью не была - пустота и была пустотой.

4. Учение Нагарджуны

В чём простое начало учения Нагарджуны? Буддизм исходит из того, что личности нет - анатта. Поэтому привязываться к себе и страдать из-за того, что тебе плохо, - глупо: тебя как личности нет. Мы с вами пришли к выводу, что это, скорее всего, аскетический приём, необходимый, чтобы человек не цеплялся за свою самость и, тем самым, не падал всё ниже и ниже, чтобы он освободился от себя.

И вот Нагарджуна делает следующий логический шаг, который и сделал его великим, потому что все остальное – это только дальнейшее осмысление главной его идеи. Дхармы – это не онтологические сущности типа атомов Демокрита, но они сами тоже пустотны, в них нет сути, поэтому не только личность как набор скандх, груд (Абхидхарма Тхеравады подробно описывает, в какой скандхе какие дхармы присутствуют) нереальна, но и Вселенная, будучи потоком дхарм, столь же нереальна, как и воспринимающее этот поток сознание, которое само есть часть этого потока (о нереальности сознания говорит и Тхеравада, но для Нагарджуны и поток нереален). А, значит, нет и сансары, нет возвращающейся смерти, потому что сансара – это результат конфигурации дхарм.

Но если мир изменчивости (сансара) нереален, то и нирвана нереальна, ибо она - его противоположность, а противоположность нереальному не может быть реальной. Если одно – не реально, то противоположное ему тоже не реально. Так рассуждает Нагарджуна. Здесь с ним можно немного поспорить, но в этом есть своя логика. И в своей нереальности (и только в этом!) нирвана и сансара тождественны. Единственная реальность – это пустота, шунья. Дхармы пусты, сансара пуста, нирвана пуста, и эта пустотность – реальность.

Далее Нагарджуна домысливает следующую позицию. Согласно учению Просветленного, все причинно-обусловлено (пратитья самутапада), и нет ничего необусловленного (вспомним двенадцать звеньев причин и следствий). Продолжая дальше, Нагарджуна говорит: нет ни одной сущности, которая бы существовала в силу своей собственной природы. Всё чем-то обусловлено.

Кстати, у Нагарджуны было такое откровение (о нём рассказывается в Житии). Когда он уже обосновался в монастыре Наланды, где была ступа с останками Будды, он решил прикоснуться к этим останкам. Ему приснился сон, что он входит в эту ступу, а там другая ступа. Он входит в следующую, а там ещё одна, и так до бесконечности. То есть, нет точки конца, нет опоры, нет последнего, на котором всё строится, но всё уходит в бесконечность, мы бы сказали – в дурную бесконечность. Поэтому никаких самосущностей (свабхава) нет.

Наше бытие заимствовано, у нас нет своего бытия, и бытие дхарм тоже заимствовано. Но что значит заимствовано? Взятые в долг деньги, а Нагарджуна любит такие бытовые сравнения и парадоксы, не твои. Ты можешь прикинуться богачом, одолжив много денег, но все будут знать, что эти деньги придется отдавать или садиться в долговую в тюрьму. Поэтому взятые в долг деньги – это только видимость богатства. И обусловленное бытие – только мнимое. Оно мнимое потому, что оно обусловлено, в конечном счёте, только пустотой, то есть ничем.

Вот в этом принципиальное отличие западной мысли от буддийской. Западная мысль говорит о том, что все, может быть, действительно иллюзорные, обманчивые образы этого мира, в конечном счёте, коренятся в онтологически бытийном Боге-Творце. Поэтому нам, как ни странно, близка теория индуизма. А вот буддизм говорит - нет, ни что ни на что не опирается, точнее, опирается на пустоту, а пустота, естественно, не может быть точкой опоры. Продолжая аналогию с деньгами, Нагарджуна отвечает брахманам, говорящим об Атмане и Брахмане: нет никакого абсолютного заимодавца, все явления взаимно обуславливаются друг другом.

Дхармы бессамостны (найратмья) и безопорны. Бессамостность личности (пудгала найратмья) Абхидхаммы дополняется бессамостностью дхарм (дхарма найратмья). Дхармы идентичны в их пустотности. Поэтому праджня (мудрость) не в различении сущностей дхарм, как учит Абхидхамма-питака Тхеравады, а в интуитивном постижении Татхаты вне иллюзии.

Один из современных последователей Нагарджуны, западный человек, рассказывает, что, когда он встретился с учителем Тулку Ургьеном Ринпоче, тот буквально за 5 минут так изменил его сознание, что он ясно увидел, что никакого «я» у него нет, что его сознание бессущностно.

Что касается классических текстов, то Сутра сердца праджняпарамиты объявляет: «Для всех дхарм пустота – их (общий) сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут (ср. учение Абхидхаммы, согласно которому дхармы рождаются и гибнут), не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются».

Их единственный признак – бессущностность, а как следствие – невыразимость в слове (анимитта). Всё же, что выразимо в слове и сознаваемо – мнимость. Причинность – сама пуста и не суща. Пустота сама пуста. Если говорить в греческих категориях, это ούκ ὄν, а не μὴὄν, то есть полное небытие, полное отсутствие. Сущность вещи (svabhāva) пуста.

Джон Данн в своей статье в «Энциклопедии Религии» пишет: «отношение шуньи и взаимозависимости – центральное в умозрении Нагарджуны» (ER. Vol. IX. P. 6392). Как пустотность дхарм может приводить к нирване, а нереальность мира к его бытию? Такие категории, как семя или путь (к нирване), очевидно относительны и потому не могут быть предельными. Если они предельны, в них нет относительности (скажем, источника и цели).

Семя не может быть предельным, потому что семя ценно не само по себе, а тем плодом, который вырастет из ростка. Путь не может быть предельным, потому что путь ценен не сам по себе, а той целью, которой он достигнет, то есть нирваны. А если они не предельны, то их нет, они не сущностны, потому что сущностно только то, что предельно, что достигает предела. А если они находятся в движении, как зерно, росток, то они не обладают абсолютной значимостью, абсолютной сущностью. Предельное семя никогда не даст ростков, а предельный путь не приведёт к нирване. Таков парадокс Нагарджуны.

5. Мадхьямака и христианское апофатическое богословие

Пустотность, как я уже сказал – единственное качество дхарм. Дхармы не создают ничего, они пусты, но эта пустота (шуньята) и есть То, Татхата. Шуньята равна Татхате, ее иногда еще называют буддовостью. В этом абсолютном мире (правильнее сказать – пустотном), где нет ничего, кроме пустоты, смотрится – не глазами человеческими и не словами, а только мистическим чувством (дхьяной, прозрением) – Оно, То.

Вы помните, Дионисий Ареопагит, который мучился этой же проблемой, говорил, что если мир - это бытие, то трансцендентный миру Бог - Небытие. И, наоборот, если Бог - Бытие, то мир - небытие. Дионисий Ареопагит был, видимо, старшим современником Нагарджуны (если верить в традиционную, а не в научную (скептическую) хронологию), но они, конечно, не встречались и не говорили друг с другом, хотя, думаю, они друг друга поняли бы.

Вот эта дихотомия: если Бог – Бытие, то мир – небытие и наоборот, приобретает у Нагарджуны характерную особенность. Мир - небытие, пустота, шунья, но за этой пустотой мистически просматривается То, буддовость. Почему мистически? Потому что существа этого мира не способны рационализировать тот мир, То. Вы сами знаете, что, когда пытаются описать рай, ад или Бога, всегда получается грубо, наивно, неубедительно.

Апостол Павел говорит, что был восхищен до третьего неба, «в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает», и слышал там неизреченные глаголы, которых передать не может (2 Кор. 12:2-4). Удивительно, но он тоже перед лицом нашего мира фактически говорит о пустотности. Мы называем это инобытийностью, но для буддиста Махаяны важно подчеркнуть, что это - небытийность, пустота, существование же нашего мира – относительная бытийность. Он подвешен над бездной, над пустотой. Он сам по себе пуст, но в своих отношениях он формирует некую относительную реальность, но только относительную, потому что в ней нет никакой базы (нет Творца, значит, нет и базы).

Христианство говорит о Творце и, соответственно, об основе мира. Основа мира – это творческое Слово, создавшее мир. Но это принципиально отрицается буддизмом. Этим отрицанием Будда начал свой путь к построению своего учения.

Мы, говорит Нагарджуна, навешиваем на реальность ярлыки нашего сознания, а потом изучаем эти ярлыки как саму реальность. То есть мы изучаем не бытийные сущности, а свои представления о них. Но наши представления ошибочны, как и представления о самих себе – в этом основа буддизма Тхеравады. А Нагарджуна добавляет: и сами явления тоже пустотны, самих явлений тоже нет. Если угодно, мы навешиваем ярлыки на пустоту, забывая, что мы сами - пустота.

Позднее китайские последователи Нагарджуны использовали даосский образ: мы принимаем за луну палец, указывающий на луну. Но при этом даосы не отрицают реальность луны. А Нагарджуна скажет: луна есть только в нашем восприятии, это пустота, как и весь мир – пустота, и в этой пустоте проглядывает вот эта великая истина.

Учение Нагарджуны - это такая же апофатика, как и у Дионисия Ареопагита (санскр. прасанга – отрицательная диалектика). Например, он объясняет: невозможно говорить ни о тождественности, ни о различии причины и следствия. Если причина и следствие тождественны, то это вообще бессмыслица, нет ни причины, ни следствия, а есть нечто одно. А если они различны, то нельзя сказать, какая причина явилась следствием того или иного явления, потому что невозможно понять, что является причиной чего. «Нет» не может перейти в «да», из ничего не получится нечто.

То же самое можно сказать и о времени. Прошлого и будущего нет, а настоящее бесконечно стремится в прошлое, поэтому времени нет. Нет ни времени, ни пространства, ни причинно-следственных связей. Эмпирически всё это есть – и пространство, и время, и движение, и причинность, но рационально они объяснены быть не могут. Человек не может рационально объяснить, что такое время, что такое пространство, что такое причинно-следственная связь. Когда начинаешь их объяснять, они распадаются, исчезают, утекают. Следовательно, словами вы не можете описать реальность. О чём это говорит? Это говорит о том, что все эти сущности у нас присутствуют, но в абсолютном смысле их нет.

Глубокие христианские мыслители любят говорить, что у Бога нет ни времени, ни пространства, и это правильно. Но как они могут быть в реальности, у людей, если их нет у Бога? Бог создал мир. И если у Бога нет ни пространства, ни времени, значит, их наличие в мире условно, и можно сказать, что это – вне Бога сущее, а, соответственно, псевдореальность, - та же пустота. Удивительным образом соприкасаются здесь христианство и буддизм.

6. Два уровня истины. Тождество и различие сансары и нирваны

Как и все крупные мыслители, Нагарджуна, в отличие от нигилистов, говорит о двух уровнях истины. О том же самом будет говорить и Шанкара, в своё время мы об этом узнаем. На одном уровне есть эмпирическое познание (lokasaṃvṛti-satya, то есть мирская истина). Здесь условно есть и время, и пространство, и причинность. Этот уровень отличается от чистых иллюзий - сновидения, миража, абсурдных причинно-следственных утверждений (например, смерть сына бесплодной женщины или мохнатая черепаха – такого быть не может). Но в высшем смысле, относительно высшей истины (парамартха сатья) эмпирическое познание иллюзорно. А высшее, сама истина, открывается только в аскетическом прозрении.

Абхидхарма Тхеравады всецело относится к этому эмпирическому уровню и множеством своих категорий - скандхи, дхату (это различные типы материй, из которых соткано человеческое тело) - только затрудняет освобождение. Все же ее категории – только продукт воображения, продукт неправильного анализа и синтеза. Вместо того чтобы разбить сознание, его, наоборот, вот так оформляют, и это бесконечно отдаляет человека, утверждает Нагарджуна, от пустоты, в которой сквозит истина.

Мирча Элиаде указывает: «Нагарджуна стремится освободить и повести в верном направлении умственные усилия, запутавшиеся в философских рассуждениях» (M. Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. II. P. 224).

В качестве примера интересного для нас рассуждения Нагарджуны можно привести трактат «О том, что Вишну не мог сотворить мир», переведенный Ф.И. Щербатским. II век – это уже век вишнуизма. Множество простых индийцев почитают Ишвару - Вишну, Шиву или какого-то другого бога как Творца, Держателя мира, Подателя благ, которому надо молиться. В классическом индуизме, как вы помните, Шива – разрушитель мира, Вишну – его создатель, Брахман – его держатель (Тримурти). И Нагарджуна пишет трактат о том, что Вишну не мог сотворить мир. Щербатской перевел этот трактат на русский язык, думая, что он послужит неким дальнейшим аргументом в борьбе с религией. Но я думаю, что из этого идеологического устремления великого буддолога ничего не получилось.

Однако давайте посмотрим на рассуждения Нагарджуны.

Вы говорите, что у мира есть причина – Бог. А что является причиной Бога? Всякое действие предполагает цель, а наличие цели – несовершенство деятеля. Ведь если ты совершенен, у тебя не может быть цели, ты весь внутри себя. Поэтому совершенное бытие Платон уподоблял шару, который никуда не открыт, он весь внутренний. Если Бог творит мир, то Он в нем нуждается, если нуждается, то Он не является самодостаточным, а, следовательно, Он – не Бог, потому что Бог самодостаточен. Ergo: или Бог не творит мир, или Он не совершенен. Творение же мира без мотива и цели тоже недостойно Бога. Бог не может быть безумцем или ребенком, который сам не понимает, что делает. И, кроме того, из небытия не может возникнуть бытие.

Как вы понимаете, высокое христианское богословие все эти вопросы снимает, все их объясняет. Бог творит мир не потому, что Он в нем нуждается, а потому, что преисполнен любви. Ничего принципиально нового здесь нет, то же самое говорили и вишнуиты. Нагарджуна упрощает, потому что он пишет не для вишнуитов, а для своих адептов, объясняя им, почему не надо быть вишнуитами.

В другом месте своей «Муламадхьямака-карики» Нагарджуна объясняет важный момент - соотношение предопределения и свободы.

«С точки зрения высшей истины, утверждение, что нет предопределения (анитья) не может считаться более верным, чем утверждение, что всё предопределено» (Муламадхьямака-карика 23:13-14). Обусловленное происхождение (пратитья самутпада) имеет отношение только к относительной истине. Четыре великих истины Будды не имеют абсолютной значимости, и они существуют только в категориях языка.

Как вы видите, идея свободы, заложенная в бытии Бога («где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17)), при отсутствии бытия Бога релятивизируется. Нагарджуна не говорит, что мир предопределён, как полагают сторонники анитьи - адживики. Он говорит – ни то, ни другое, ни предопределение, ни свобода, а пустота. Он разбивает оба дискурса: и praedestinatio, и liberum arbitrium (вот, собственно говоря, латинская дихотомия). Ничего этого нет, говорит Нагарджуна, есть лишь пустота. И предопределение, и свобода существуют только в нашем представлении.

И отсюда - нет разницы между тем, кто страдает в узах сансары, и тем, кто пребывает в нирване. А это уже просто взрыв. Любой буддист стремится из уз сансары попасть в блаженство нирваны или, по крайней мере, из худшего состояния сансары в лучшее, а потом в нирвану.

А в «Муламадхьямака-карике» (25:19-20) Нагарджуна пишет (это знаменитые слова!):

«Нет разницы вообще между нирваной и сансарой.
Нет разницы вообще между сансарой и нирваной.
Что является пределом нирваны, есть также и предел сансары.
Между этими двумя мы не можем найти даже слабейшей тени различия».

Сансара есть иллюзорный аспект нирваны, как иллюзорна змея, за которую была бы принята веревка. Как я уже вам говорил, все живые существа всегда Будды. Они никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Страдания сансары устраняются праджняпарамитой, познанием высшей истины, что все – Будда. Но и блаженство нирваны - условность, ибо нет сознания, которое переживает это блаженство. Нирвану нельзя осознать пребывающему в ней, ибо она по ту сторону сознания. Вспомним новозаветное: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). То, что уготовал нам Бог - это не просто нечто в десять раз лучшее, чем мы представляли, а это вообще непознаваемая вещь. Блаженство – это иное по сути. Об этом же пытается сказать и Нагарджуна.

Тхеравадинская категория «Истина, скрытая от мира» (то есть истина, которую открыл Будда) превращается у Нагарджуны в истину, «которой самой по себе нет». Вот как об этом говорится в «Алмазной сутре» в переводе с китайского Е.А. Торчинова (Е.А.Торчинов. Введение в буддологию. С. 89):

«Будда сказал Субхути: "Все бодхисаттвы-махасаттвы должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны они думать, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или вследствие превращений, имеющих материальное тело или не имеющих его, мыслящих или немыслящих, или не-мыслящих и не не-мыслящих, всех их должен я привести в нирвану без остатка и упокоить их, даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно существо не может быть упокоено. И по какой причине?

Если бодхисаттва имеет представление о я, представление о личности, представление о существе и представление о душе, то он не является бодхисаттвой"».

То есть всё то, что должно быть упокоено и то, чему бодхисаттва должен дать, теперь мы уже с опаской говорим, свою суть, не может быть дано, потому что ничего этого нет. Поскольку нирвана и сансара обусловлены только друг другом, а обусловленности нет (Нагарджуна это уже доказал!), то ни сансара, ни нирвана не обладают самобытием. Они обе пусты и бессущностны. И их общая подлинность (Татхата) – это пустота (шунья). Постигая пустотность и нирваны, и сансары, боддхисаттва обретает состояние Будды.

Очень хочется сказать: потому что Адибудда, Абсолютное, по ту сторону и сансары, и нирваны. Но, собственно, об этом и сказал Т. Мурти в своей «абсолютной» теории шуньяты, и поэтому я говорю, что она мне близка. То есть за всеми пределами присутствует Абсолютное Бытие, не познаваемое, а лишь созерцаемое посредством дхьяны. Тот, кто в состоянии осознать единственность бытийной реальности шуньи, достигает блаженства здесь и сейчас. Шунья, как часто учат современные буддийские махаянистские учителя, это не что-то отдаленное, не холодная пустота, но само дыхание жизни, она более реальна, чем твое сердце. Это понятно, потому что твоё сердце - созданное сердце, это нирманакая, призрачный образ. А шунья – это абсолютное и вечное.

И вот теперь давайте послушаем Дионисия Ареопагита, с которым, к сожалению, не встретился Нагарджуна:

«И существует Сущий Бог ведь не как-то, но просто и неопределенно, всё бытие содержа в Себе и предымея. Потому Он и называется «Царем веков» (1Тим. 1:17), что в Нём и около Него – всё, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет, и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и, более того, - Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих, и не только сущие, но и само бытие сущих от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть век веков, пребывающий до веков» (Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. 5:4).

Вот основа причинно-следственной связи! Очень похоже на Нагарджуну: Его нет, но одновременно Он есть. Я думаю, что если бы эти два умных и глубоких мистика говорили друг с другом, они бы друг друга поняли.

7. Мадхьямака прасангика и Мадхьямака сватантрика

В дальнейшем развитии учение Нагарджуны разделилось на две части, не противоречащих друг другу, но взаимодополняющих друг друга. Первая – это Мадхьямака прасангика. Это апофатическое учение, опровержение любых доктрин. Нет своей позиции, но разбитие всех иллюзий, потому что нет ничего более страшного, чем иллюзии сознания – представление, что я знаю учение, я знаю суть нирваны, суть спасения, я понимаю сущности и т.д.

Но и любой серьёзный христианский аскет скажет то же самое: нет ничего более мешающего спасению, чем представление, что ты знаешь, каково спасение и идёшь этим путём. И нет ничего более спасительного, чем стоять перед бездной Небытия, отдавая себя этой бездне и веря в её благость. Адепты этой апофатической Мадхьямаки – Арьядэва, Буддхапалита (VII век), Чандракирти, Шантидэва (VIII век). Трактат Чандракирти «Мадхьямакаватара» популярен в Тибете с XV века. Он был написан Чандракирти еще в VIII веке, но был почти забыт, а с XV века обрел популярность благодаря тибетскому мистику Дзонкапе.

Вторая традиция – Мадхьямака сватантрика, то есть Мадхьямака с опорой на себя как на данность. Ты изучаешь самого себя. Да, ты иллюзия, ты пустота, но ты познаёшь эту пустотность, изучая себя. Это, можно сказать, катафатическое богословие. Относительно релевантной истины возможны философские катафатические суждения. И относительно себя, относительно мира, через постоянное хранение в уме категории шуньи человек познаёт мир. Адепты Мадхьямака сватантрики – Бхавья (V-VI вв.), Шантаракшита, Камалашила (оба – VIII век).

Сам Нагарджуна решительно отрицал в своих стихах, что его учение – это «философия» (Абхидхарма). Он говорил, что это практика, одновременно рассуждающая (диалектическая) и умозрительная, ведущая к полной ясности духа и свободе воли.

Покровителем Мадхьямаки является бодхисаттва Манджушри. Вы помните, он изображается с мечом и книгой десяти парамит в одной и другой руке.

8. Значение бодхисаттвы в Шуньяваде

Мирча Элиаде, подводя итог учению Нагарджуны - а он ему, как одному из величайших религиозных мыслителей человечества, уделяет специальную главу в своей «Истории религиозных идей», - пишет: «Буддизм, как и вся индийская философия, стал во многом иным после Нагарджуны, хотя изменение это не сразу было осознано. Нагарджуна возвел на высшую степень внутреннее свойство индийской мысли к coincidentia oppositorum (единству противоположностей). Однако он успешно показал, что дело бодхисаттвы сохраняет полноту величия, несмотря на тот факт, что «всё есть пустота». И идеал бодхисаттвы продолжал вдохновлять на милосердие и самопожертвование» (M. Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. II. P. 226).

А вот что говорит Джон Данн: «Хотя сам он никогда не говорил этого, позднейшие комментаторы указывали, что великое сочувствие состоит в желании уничтожить страдания всех существ. Нагарджуна утверждал, что для Махаяны путь деятельности состоит в совмещении представления о пустотности с мощным стремлением к действию, потому что без этого стремления нельзя достичь высшей цели Махаяны – состояния Буддовости» (ER. Vol. IX. P. 6393).

Дело в том, что вся глубина буддизма, конечно же, состоит в изначальном открытии самого Сиддхартхи Гаутамы: в том, что мир полон страданий, и страдания происходят от жажды. Объективность этого никто не ставит под сомнение. Да, эти страдания относительны. Да, эти страдания приходятся на второй уровень релевантной относительной истины. Да, в абсолютном смысле никаких страданий быть не может, потому что дхармы пусты, и между сансарой и нирваной нет никакой разницы: и то, и другое - пустота. Но на относительном уровне есть сансара, есть нирвана, есть страдания. И бодхисаттва, понимающий, как и Нагарджуна, всю относительность страдания, жалеет страдающих людей и нисходит к ним. Он им не говорит, что эти страдания – ваша иллюзия. Он видит слёзы матерей, у которых болеют дети, видит мучения жаждущих и страждущих, заключённых в темницы или мучимых собственными страстями, и он помогает им. И великая традиция Нагарджуны, традиция шуньи, становится уловкой, а освобождение от ego - способом победить страдания. Поэтому бодхисаттва приходит в мир.

Шантидэва (VII в.), последователь Нагарджуны, в своем трактате «Бодхичарья-аватара» фактически повторяет клятву бодхисаттвы из Ваджрадхваджа сутры:

«Заслугами, излучаемыми всеми моими добрыми делами, я желаю смягчить страдания всех существ, желаю быть врачом, быть целителем, быть прислужником страждущих так долго, как продлится их страдание… Моя жизнь во всех ее рождениях, всё моё достояние, все мои заслуги, которые я приобрел или приобрету – от всего этого я всецело отказываюсь ради спасения всех живых существ» (Бодхичарья-аватара 3:6).

Бодхисаттва передает всем живым существа свою добродетель (паринама – передача добродетели). Но ещё более он раскрывает им суть их страданий, раскрывает, что эти страдания иллюзорны. Он не гнушается этих страданий, не презирает их, не отвергает их. Он страдает во всех мирах, чтобы люди увидели иллюзорность страданий и прониклись устремлением к единому, к тому, что есть Татхата.

Другой последователь Нагарджуны в трактате Аватамсака пишет:

«Обитая в нирване, он входит в сансару. Он знает, что нет ничего отдельно сущего, но он старается обратить все существа. Он всецело умиротворен, но он являет себя среди страстей (клеши). Он всецело в Теле Дхармы (дхармакая), но он являет себя повсюду в бесчисленных телах живых существ. Он исполнен высшего бесстрастного созерцания (дхьяна), но он радуется благу существ, исполненных желаний».

Вот образ бодхисаттвы. Нагарджуна не упраздняет бодхисаттву, но, наоборот, возводит его на высочайшую ступень. Зная шунью, любить погрязшего в суете мира, не знающего этой истины человека и спасать его. А это возможно только путём строжайших монашеских принципов. И поэтому Нагарджуна, который как философ говорит, что всё - пустота, как подвижник защищает все монашеские принципы Махаяны с невероятной истовостью, говоря, что это крайне необходимо. Без этого ты не станешь бодхисаттвой, без этого не познаешь шунью, без этого, познав шунью, не возлюбишь людей, а замкнешься в своей великой гордости. Только сангха даёт возможность подвижнику, познавшему истину, правильно соотнести себя с миром. Эта истина сделает его свободным. Это уже прямая альтернатива Тхераваде.

В Тхераваде мир больше не волнует архата. Бодхисаттва же Махаяны осознаёт, что мир страдает, хотя страдания и условны, не абсолютны, и отдаёт себя на страдания за страдания мира, которые для него есть существенная реальность. Но он видит эту пустотность, эту шунью, и за ней ощущает ту Сущность, ту Буддовость, ту Таковость (Татхата), из-за которой, собственно говоря, и стоит мир, ради которого существует и подвизается аскет. Вот в этом, может быть, и состоит сущность Шуньявады.