1. Происхождение и источники Йогачары
2. Проблема сознания в философии Йогачары
3. Алая-виджняна
4. Манас и биджа
5. Васана
6. Расхождения между традициями Йогачары
7. Медитация
8. Уровни реальности
9. Поздняя Йогачара
10. Татхагатагарбха

1. Буддизм в переводах. Альманах, вып.2. Пер. Е.А. Торчинов. СПб: Андреев и сыновья, 1993.

2. В. Г. Лысенко. Йогачара / Философия буддизма: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 337. — 1045 с

3. В. Г. Лысенко. Мано-виджняна / Философия буддизма: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — 2011. — С. 434. — 1045 с.

4. Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. СПб. 2000

5. В. К. Шохин. Алая-виджняна / Философия буддизма: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 90. — 1045 с

6. А. К. Чаттерджи. Идеализм йогачары / переводчик Д. Устьянцев; редактор А. Орлов. Изд-во «Шечен», 2004.

7. Д. Чаттопадхьяя. Живое и мёртвое в индийской философии. — М.: Прогресс, 1981.

8. S. Butler. Idealism in Yogācāra Buddhism. The Hilltop Review Volume 4. Issue 1. Spring 2010

9. Bruce Cameron Hall. The Meaning of Vijnapti in Vasubandhu's Concept of Mind // JIABS Vol 9, 1986, Number 1

10. Garfield, Jay L. Vasubandhu's treatise on the three natures translated from the Tibetan edition with a commentary, Asian Philosophy, Volume 7, 1997, Issue 2, pp. 133-154.

11. Jonathan Gold. Paving the Great Way: Vasubandhu's Unifying Buddhist Philosophy, Columbia University Press, 2014

12. John P. Keenan. Yogācarā. // Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. New York City: The Crossroad Publishing Company 1993. C 203–212

13. R. King. Vijnaptimatrata and the Abhidharma context of early Yogacara // Asian Philosophy. 1998. 8 (1): 5–18

14. Thomas A. Kochumuttom. A buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin, Delhi: Motilal Banarsidass 1999

15. Dan Lusthaus. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun, Routledge, 2014

16. M. Siderits. Buddhism as philosophy, 2017

17. Lambert Schmithausen. The Genesis of Yogācāra-Vijñānavāda: Responses and Reflections, Tokyo, The International Institute for Buddhist Studies, 2014

18. Saam Trivedi. Idealism and Yogacara Buddhism, Asian Philosophy Volume 15, 2005 - Issue 3 Pages 231-246.

19. Sponberg. Dynamic Liberation in Yogacara Buddhism, Journal of the International Association of Buddhist Studies 2(1), 1979. C. 44–64.

20. Ulrich Timme Kragh (ed.). The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Volume 1 Harvard University, Department of South Asian studies. 2013

21. Robert Zim. Basic ideas of Yogacara Buddhism. San Francisco State University. 1995

1. Происхождение и источники йогачары

Дорогие друзья, мы начинаем одну из самых сложных лекций в курсе Истории религий. Её тема – Йогачара, одно из направлений махаянистской философии. Это важнейшее направление, актуальное до сего дня. И очень многие учёные, индологи и буддологи, даже не говорят подробно об этой философской школе, оговаривая просто, что это очень высокий уровень философской спекуляции, и она трудно понимаема (Например, Мирча Элиаде в «Истории религиозных идей» или Бэшем в книге «Чудо, которым была Индия». Однако и в «Энциклопедии религии», и в лекциях Е.Торчинова по буддизму Йогачаре уделено большое внимание.

Это философское направление, которое, я бы сказал, довело до предела духовное открытие Сиддхартхи Гаутамы, и, как часто бывает, этот предел оказался полной противоположностью учению самого Сиддхартхи. Кроме того, Йогачара очень близка целому ряду направлений идеалистической философии Запада – от неоплатоников до Канта, до Гуссерля, до самых последних прозрений в области философии. Хотя во многом философия йогачары от них и отличается, и об этом мы с вами тоже будем говорить на сегодняшней на лекции. Так что Йогачара – это интересное явление, хотя, предупреждаю сразу, непростое.

Йогачара буквально означает «Тот, кто практикует йогу». То есть, это - аскетическое подвижничество. Образно, описательно можно перевести это название как «Путь соединения». Сама эта философская школа стала йогой, - внимательное, глубокое прочтение трактатов Йогачары приводит к религиозному результату. Человек меняет строй своего сознания и открывает некие новые формы своего видения. Главная идея Йогачары, как и всего буддизма, состоит в преобразовании омрачённого и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее. Йогачара, как и буддизм вообще, ставит целью достижение состояния буддхи, бодрствования. И мы никогда не должны забывать, что Йогачара – не просто отвлечённая философия, не просто размышления некоего мыслителя. А это размышления мыслителя, следуя которым, тысячи людей могут достичь состояния просветления, самадхи. Состояния, которого этот мыслитель достиг сам, и считает великолепным плодом человеческой жизни.

Второе название этой философской системы – Виджнянавада, где Вада – это «знание», «ведать», «учение», а слово Виджняна обычно переводят на европейский философский манер как «сознание», conscience. Но это не совсем правильно; слово «виджня» означает «различение, разделение». Александр Яковлевич Сыркин переводит виджня как «познание». Наше слово «сознание» предполагает соединение. Вы помните знаменитые слова из беседы Яджнавалкьи и Майтрейи: «Нет после смерти сознания…», то есть, после смерти нет двух сознающих друг друга, нет разделения, нет самджни. А что есть? А есть как раз виджня, «познание», «разумность», когда человек не разделяет объект и субъект, а когда он преодолевает субъектно-объектную двойственность. Поэтому самджня как раз – понятие, противоположное Виджняне. Виджняна в Упанишадах – это «познание», это то, что соединяет двух в одно, это адвайта - недвойственность. И Йогачара-Виджнянавада, это учение о познании или, как её ещё называют, Виджняптиматра – «Только осознание (единства)», Виджнянаматра – «Только познание».

То есть, это учение, я тут забегаю вперёд, чтобы никаких у вас не было иллюзий, о том, что существует только познание. Если угодно, это субъективный идеализм, но не так всё просто. Всё ещё сложнее. Торчинов в своей лекции о Йогачаре говорит: «Философская школа Йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем» [Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. – с.92].

Создатели Йогачары – братья Асанга и Васубандху (по-китайски – Учжу и Ши цинь). Так их именует автор Абхидармакоши. Иногда их считают молочными или сводными братьями. Они жили в Индии на рубеже IV-V веков по Р.Х.. Это был период высшего расцвета индийской культуры, время империи Гуптов. В индуизме это эпоха даршан, в буддизме – время создания философии Йогачары. В этот период в Индии быстро развивалась математика, была введена категория нуля, кстати, связанная с Шуньявадой. Это и драматургия Калидасы, оставившая как раз картину этой прекрасной эпохи невероятного цветения жизни вообще, и жизни интеллектуальной в частности.

Согласно буддийской традиции, Асанга, создатель Йогачары, был вдохновлён самим Майтрейей - Буддой Будущего. Об этом говорится в некоторых текстах о создании Йогачары. Но иногда учёные думают, что Майтрейя на самом деле был некий монах, учитель, который имел имя Майтреянатха. Как бы то ни было, целая группа текстов свидетельствует, что Йогачара была дарована Асанге Майтрейей. Обычно учёные называют эти тексты «второй волной Махаяны», считая первой волной само создание Великой Колесницы.

К текстам, открытым Асанге Майтреей, относят «Мадхьянтавибхава» - «Учение о нахождении середины между крайностями», «Йогачарабхуми шастра» - «Трактат о ступенях йогического деланья», «Махаянасутраланкара» - «Украшение из сутр Махаяны», где истинная реальность описывается в категориях Махатмана - Великого Атмана, Параматмана - Высшего Атмана, шудхатмана - Чистого Атмана, вплотную приближаясь к Упанишадам и адвайта-веданте индуизма, тексты «Абхисамаяланкара» - «Украшение сверх осуществления» и «Ратнаготравибхага» или «Уттаратантра» - «Рассуждение о драгоценной природе» или «Высшая Тантра».

«Тантра» – слово, которое вам известно. На самом деле оно означает «ткацкий стан», и, одновременно, – «основа ткани». Раньше в русском языке было слово оснóвное, так вот, тантра – это «оснóвное учение», «то, что даёт основу».

К текстам Йогачары относятся и тексты самого Асанги – не из числа тех, что ему даровал Майтрейя. Это «Абхидхарма самуччая» - «Свод Абхидхармы», и «Махаяна сам пари граха» - «Собрание Махаяны». Брат Асанги, Васубандху, сначала придерживался учения Тхеравады, а потом постепенно пришёл к Махаяне и стал основоположником Йогачары. Он известен как автор «Вимшатика» - «Двадцатистишия», и «Тримшика» - «Тридцатистишия».

Ученики Васубандху - Дхармапала и Стхирамати, написали комментарии к «Тримшике». Компендиум комментариев к Васубандхе и к Асанге в VII веке составил в Китае Сюаньцзан, а Чен Вэйшилунь – «Компендиум учения о только лишь познавании». Развитие учения продолжалось c VI по ХI век. Особенно широко известны трактат «Сантанантара сиддхи» - «Свод обоснования бытия других существ», и трактат Дхармакирти VII века – «Ньяянгу» - «Учебник логики». Ньяя – это «логика». Как вы знаете, формальная логика существует только в двух культурах – в Европе, благодаря древней Греции, и в Индии. В Индии, возможно, она возникла самостоятельно, а может быть, и под влиянием Греции, или же наоборот. Я назвал сейчас основополагающие тексты Йогачары, на самом деле их много больше.

Сами йогачарины говорят о том, что Будда трижды запускал своё «Колесо учения». Эта идея выражена в тексте Самдхинирмочана-сутры. В первый раз это был запуск учения Сиддхартхой Гаутамой, его проповедь о четырех благородных истинах спасения. Вторым запуском стала Шуньята, учение Шуньявады, известное вам по предыдущей лекции. А третий запуск – Трисвабхава - это Йогачара.

2. Проблема сознания в философии йогачары

Йогачара отрицает реальность мира; вся полнота мира создаётся нашим сознанием, но этот мир не есть объективная реальность. Если Шуньявада говорила, что мир – это пустота, то есть, на самом деле в основании этого объективного мира лежит пустотность. Учение Нагарджуны называли срединным между классическим буддизмом и Йогачарой. Йогачара доводит этот разговор до конца. Это не просто пустотность. Мира нет, мир – только иллюзия нашего сознания. Реальности в нём не больше, чем во сне. Единственная реальность – это татхата, или дхармадхата, «источник явленного». То есть, в основании мира что-то есть, но это что-то запредельно и объективному миру, и нашему сознанию.

Наше сознание тоже иллюзорно, его любят сравнивать со сном. Но особенность сна в том, что всё, что человек видит в сновидениях – себя, людей, которых знает в жизни, и которых не знает, они просто явились ему во сне – совершенно незнакомые люди, какие-то новые реальности, предметы, ситуации, – всё это не является объективной реальностью, однако сам зритель сна – объективная реальность. Но вот Йогачара говорит, что и созерцатель тоже – не объективная реальность.

В «Сутре десяти ступеней» - «Дашабхумика-сутре», или, по-китайски, «Ши ди цзин», которая сложилась на грани эр (до Р.Х. и по Р.Х.) и считается предвестником Йогачары, говорится: «Что касается трех миров (траялока), то они есть не что иное, как только лишь сознание» [Сутра десяти ступеней].

Три мира – это мир преисподней, мир земли и мир богов. Уже чисто йогачарская Ланкаватара сутра говорит: «Человек, непрерывность, скандхи, причинность, дхармы, первичная материя, создатель-Ишвара – я утверждаю, что всё это только сознание».

То есть, это только мой сон. Но дальше делается следующий шаг: cамо познание, виджняна, – не абсолютная реальность, но иллюзия, формирующая cансару. То есть, если мы продолжим нашу аналогию со сном, то нереальными будут не только сновидения, это лишь номинальный признак, но и сам видящий сны, сам сновидец. Он тоже нереален, его тоже нет, это тоже иллюзия. Тот, кто видит сны, – тоже иллюзия. Это выходит за пределы понимания европейской философии. Декарт говорил, как вы помните: «я мыслю – следовательно, я существую». А Васубандха сказал бы: «я мыслю, но я не существую». Объяснению этого во многом посвящена традиция Йогачары.

Все три мира – это сновидения, но к ним не относится нирвана. Нирвана – татхата – реальность. За тотальным сновидением, куда включается и сам видящий сны субъект, лежит реальность, порождением которой и является грезящий субъект. И задача подвижника в том, чтобы изжить сознание, которое конструирует миры, заменяя его недвойственным гнозисом. То есть, хотя зрителей и зримого нет в недвойственном познании, на санскрите называющемся адвая джняна, - недвойственное знание (уже не виджняна, а джняна, «знание»), в этом познании нет объекта-субъекта, нет даже субъекта, но есть абсолютное бытийное «то» – есть татхата, что порождает и объект, и субъект. И надо отказаться, надо освободиться от иллюзии не только объектно-субъектных отношений, но и от иллюзии наличия познающего субъекта, то есть себя самого. В сущности, это очень близко к упанишадическому учению Яджнавалкьи, преподанному им его супруге, как раз носившей имя Майтрейя (Брихадараньяка упанишада IV:5). Примечательно, что главную таинственную героиню своего лучшего романа Мирча Элиаде назвал тем же именем.

До этого, пожалуй, не доходил ни Беркли, ни Кант, ни даже Гусcерль, хотя Гусcерль ближе всех в ХХ веке подошёл к этим идеям и, возможно, подобно Шопенгауэру, хотя и занимался больше математикой, но касался и индийской философии. Ведь что-то навело на эти идеи, потому что до этого европейское сознание просто не могло себе такого помыслить. Европейское сознание, укоренённое в бытийности мира, не могло себе представить отсутствие, иллюзорность себя самого – сознающего этот мир субъекта. А Южная Азия это сделать смогла.

Как вы помните, Беркли отрицал объективность воспринимаемой нами материи: «esse est percipi» - «быть – значит восприниматься». То есть, если ты воспринимаешься – ты есть. Бытие внешних предметов – это их восприятие твоим сознанием. Потом Кант сделает следующий шаг в этом направлении. Но для Беркли есть высший дух, Бог, и есть наша воспринимающая душа. Всё остальное – только воспринимаемое, и мы не можем выйти за пределы воспринимаемого. Но Йогачара считает иллюзией и Абсолют, и воспринимающую душу, и внешний мир. Однако схожесть Йогочары с Беркли в том, что объекты не должны считаться отличным от сознания. Объект – это форма, созданная сознанием.

В наше время это несколько легче принять, чем во времена Беркли и во времена Йогачары, поскольку у нас есть компьютерная графика. Вы сейчас видите меня и предполагаете, что я действительно читаю лекцию в обычном формате, сидя перед камерой. А может быть, это только графика, может быть я – это не я, а просто так блистательно нарисовано, создано, и меня нет, это иллюзия, но есть тот, кто её нарисовал. А Йогачара говорит, что и рисовальщика тоже нет. Может, это иллюзия не внешнего образа, а ваша иллюзия. Может быть, в вашем уме создаётся мой образ, только вы его выдумали, он вам приснился, и снящийся вам образ рассказывает о философии Йогачары, о философии иллюзий и сна. Но, может быть, и вас тоже нет. Может быть вы тоже – сон.

3. Алая-виджняна

И вот, чтобы разобраться дальше в этой непростой теме, Йогачара предлагает такую удивительную категорию, как алая-виджняна, что буквально означает «познание-сокровищница» или «познание-мешок». Алая-виджняна – это «хранилище познания», «дом познания». Что же тут имеется в виду?

Объективно познания нет, но философ был бы полным авантюристом, если он просто говорит, что познания нет – и всё. Он ведь познаёт сам, и вы познаёте сами, значит, познание есть. А задача Йогачары – показать, что на самом деле его нет, что его существование – это иллюзорность.

Как же возникает эта иллюзорность? Здесь мы не должны забывать о том, что индийская традиция – это традиция сансары, традиция перерождения. И индийские философы говорят, что, вновь и вновь входя в иллюзорное бытие, иллюзорная душа, тем не менее, совершает определённые аффекты, поступки. И эти аффекты отпечатываются, как некие зёрна, и откладываются в эту алаю-виджняну, сокровищницу познания. Вот где лежит корень cансары – он совсем не в том, что человек несёт на себе следы прошлых деяний. А в том, что в этом мешке познания, переходящем от рождения к рождению и начинающегося в бесконечности, откладываются наши аффекты – клеши - постепенно откладываются и творят бытие. Но это бытие тоже на самом деле не онтологическое, а только в области познания, в области гносеологии существующее. Опять же, вы должны понять, что вся эта философия направлена на одно: вдумчивое её прохождение разбивает представление о человеке как о «Я». Это очень важно для буддизма.

Если христианство говорит о «Я» как об ответственной единице, которая должна понимать, что она – ответственная личность, рождающаяся в этот мир, выполняющая определённую миссию и судящаяся в том, насколько хорошо она эту миссию исполнила, и перед ней вечность, в которой эта личность будет существовать, то задача буддизма другая. Она как раз состоит в том, чтобы разбить в себе представление о личности, чтобы этой личности не было, чтобы личность абсолютно не мешала сиянию татхаты.

Пойдём дальше. Мы сейчас поймём с вами, о чём идёт речь. Йогачара не отрицает то, что внешний мир есть. Но это вещь в себе, которую мы никогда не познаем – по крайней мере, в обыденном сознании. В этом смысле Йогачара близка к Канту. Мы видим не внешний мир, а наше сознание, проецируемое на объект. Примеры, которые используют все философы для того, чтобы объяснить что-то простецам, всем надоели, но всё же предположим, что есть дальтоник, и он видит красный цвет как зелёный. Он видит зелёными предметы и зелёного цвета, и «объективно» красного цвета, скажем, как у большевицкого флага. И вот, дальтоник считает, что это зелёный, а обычный человек – что красный. А как же на самом деле, спросите вы? А никак, потому что в самих световых волнах нет цвета, есть только разные частоты световой волны, это уже область физики, которые воспринимаются в нашем сознании как тот или иной цвет. А поскольку у дальтоника присутствуют некоторые искажения, аномалия восприятия сознанием частоты световых волн, то ему этот цвет кажется зелёным.

Скажем, слышит человек в опере прекрасное пение и наслаждается им. Но человек с ослабленным слухом в опере ничего не слышит. Только видит, что певцы и певицы раскрывают рты, как рыбы в воде, но ничего не слышит. Для одних – это громкий звук, а для других – слишком тихий, чтобы его слышать. Значит, звук – это тоже условность. Вопрос не в том, есть ли он на самом деле, а в том, воспринимаем ли мы его, или же не воспринимаем.

Алая-виджняна объясняет, почему на нас воздействует карма событий прошлой жизни: это происходит оттого, что она находится в этом «познании-мешке». Эдмунд Гуссерль в своей замечательной философии феноменализма подошёл к этому, если угодно, с позиции нашего мира – без всякой кармы, без всякой сансары, без всяких перерождений. Он говорил о реальном и интенциональном сознании. Реальное сознание – когда мы сознаём мир непосредственно, а интенциональное сознание – когда мы хотим создать мир. И на самом деле мы хотим создавать мир. Мы видим мир не таким, какой он есть, а таким, каким мы хотим, чтобы он был.

Гуссерль даже предложил для обозначения этого определённые термины – ноэзис и ноэма. Он полагал, что говорить о бытии помимо его явленности в сознании (ноэма) абсурдно, но и он не решался убрать чистое «Я». Гуссерль считал, что существует феноменологическая рефлексия, то есть осознание явления, осознание феномена, – и трансцендентальная редукция, то есть низведение в наше сознание категорий, запредельных нам. И есть чистое ego – и ego как монада, наше «Я» как монада. Обычное познание касается лишь реалий самого сознания, в этом смысле он был близок к Лейбницу, который также это говорил. Даже если объективный предмет имеется, мы воспринимаем его только как образ в нашем сознании.

Но Йогачара идёт дальше и говорит, что её задача – снять привязанность к объектам внешнего мира. Шуньята – это лишь внешнее познание. Внешне мы видим просто пустоту, но надо увидеть, что пусто и «Я», видящее эту пустоту. Один из исследователей Йогачары, Дэн Лустхаус, отмечал: «Виджняна является для Йогачары не окончательной реальностью или спасением, а, скорее, базовой проблемой» [D. Lusthous. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun. Curzon Critical Studies in Buddhism Series. London: Routledge. 2002. - P.917].

Виджняна – это познание, и Атман весь состоит из познания, говорится в Упанишадах. Осознание своего тождества с Атманом – это предельная вещь в Упанишадах, а для Йогачары это помеха, и её надо снять. Потому что, как вы помните, Будда начинает свою проповедь с того, что если мы к чему-то стремимся, то мы этого не достигаем. Если мы стремимся к единству Атмана и Брахмана, то мы не достигаем его, и отсюда делается вывод, что методы Упанишад не работают.

Будда по многим вопросам хранит молчание. А вот Махаяна по ряду причин не молчит, она пытается выйти из противоречия; молчать Махаяне нельзя – нельзя потому, что тогда её главная идея, помощь обычному человеку со стороны бодхисаттвы, теряет свой смысл. Если непонятно, существуют ли архаты, или же не существуют по ту сторону реальности, то тогда, возможно, никаких бодхисаттв и нет. А если они есть, то надо всё это объяснить. И вот ради этого и создаются новые ответы на такие вопросы.

Задача Йогачары состоит в том, чтобы снять привязанность к объектам внешнего мира, потому что привязанность к объектам внешнего мира, очевидно, ввергает в сансару, ведёт к накоплению алая-виджняны и к новому перерождению. В классическом буддизме целью является снятие привязанностей. Как здесь поступал Будда? Вы помните, что когда его послушник влюбился в красивую кшатрийскую девушку, он сказал ему – представь себе, какой она будет, когда станет старухой, когда она умрёт, как она будет разлагаться. Неужели ты всё это любишь? И это помогло. Молодой человек больше не думал о кшатрийской девушке, а пошёл дальше за Сиддхартхой Гаутамой.

А Йогачара говорит иначе: красота – это то, что представляется, и старуха – это то, что представляется. Сначала ты формируешь образ, любимый или ненавидимый, а потом влюбляешься в него, или же от него отталкиваешься. Ты любишь не девушку, а свою иллюзию; ты страшишься не старухи, а, опять же, своей иллюзии. Ты сам создаёшь эти миры притяжения или отторжения.

4. Манас и биджа

Вы помните, что классическая Абхидхамма говорит о шести видах сознания, шести скандхах, шести способностях восприятия - индриях, шести объектах восприятия - вишая, а знатока среди них нет. Это классическая философия Тхеравады. А Йогачара объясняет, в чём тут дело: именно ум, причём ум загрязнённый, клиштомановиджняна, создаёт иллюзию личности «Я». Именно такой ум ответственен за появление иллюзии личного существования, отличного от иных личностей и внешнего мира.

Ум, манас, формирует заинтересованное отношение к миру: это я, а это – другие люди, а это – внешний мир, это моё, а это – не моё. Манас – корень эгоизма и эгоцентризма. Именно манас объединяет все формы деятельности воедино, и это единое называется личностью. Примерно так же бывает и во сне, когда ты сознаёшь, что это в некотором роде сон. Ты понимаешь, что ты спишь, понимаешь, что ты лишь иллюзорный деятель, и ты, тем не менее, решаешь – а пойду-ка я туда, а скажу-ка я это, а попробую-ка я сделать то, даже зная, что это – сон. Так бывает во сне. Вот и человек, который уже начинает познавать истины, ведёт себя сходно. Он ведёт себя как активный деятель внутри сновидения.

Но ещё глубже иллюзия Атмана – простого вечного субстанциального «Я». Алая-виджняна – это и есть коренное сознание, этот Атман или псевдоатман. Все остальные виды сознания, в том числе и манас, проистекают из алая-виджняны, являются её превращёнными формами, паринама. Опять же, не сам знаток действует во сне – это, кстати, подтвердят и психоаналитики, а сумма его фобий или его влечений. Она формирует те или иные направления сна. Нам кажется во сне, что мы идём странным путём, видим какие-то странные вещи, участвуем в каких-то сомнительных, странных делах, а на самом деле это наши, как сказал бы доктор Зигмунд Фрейд, подавленные влечения формируют всё это. А йогачарин сказал бы, что это следствия алая-виджняны, следствия тех семян, биджа, которые покоятся в ней – семян наших эмоций, наших аффектов, страстей - клеш. Вот они во сне проявляются, а нас там нет; это сон, в котором нет физического субъекта, видящего сны.

Алая-виджняна – это относительно реальное, а не абсолютно реальное. Это не пребывающее, а текучее – это поток. Как, скажем, наши клеши, наши привязанности, стремления. Поэтому алая-виджняна, как и всё проистекшее из неё, непостоянна и мгновенна. Она схожа с калейдоскопом, который ярок, но он постоянно меняется, и на самом деле, это только груда стёклышек. Благодаря этим маленьким стёклышкам и зеркалам, вмонтированным в трубку калейдоскопа, нашему взору предстают целые дворцы. На самом же деле ничего этого нет, это иллюзия. И ранняя Йогачара говорит, что каждое существо имеет свою алая-виджняну; можно сказать, это относительное существо. Алая-виджняна есть во множестве этих относительных субъектов, а единого субъекта за ними, единого Брахмана, нет.

Сама алая-виджняна пассивна, но в ней, как зёрна в мешке, покоятся семена, биджа, которые современный психолог назовет нашим комплексам, нашим психическим аффектам. Эти семена – единицы информации, вечно скапливающиеся и пребывающие в алая-виджняне. Всё воспринятое когда-либо – там, и этот процесс безначален. Внешний мир для нас не верифицирован, мы его себе представляем. Так же как одному девушка кажется красивой, а другому – совершенно неинтересной. Точно так же субъективны и все наши эмоции, все наши виденья всех предметов.

Для филателиста почтовые марки – кусочки бумажки, на которых нарисовано что-то не совсем понятное, портрет какого-то монарха, пусть даже и ХIХ века, – кажутся бесценным сокровищем, ему важны, скажем, водяные знаки, бумага, на которой сделана конкретная марка. Но для человека, который не является филателистом, это увлечение - абсурд. Точно так же то, что вокруг нас, одних привлекает, а других отталкивает. Это как мозг спящего человека, создающий и «я», и обстоятельства, и внешний мир. Мы черпаем материал сновидений из бодрствования. А алая-виджняна – из семян прежних психических опытов.

5. Васана

Со всеми оговорками, потому что само слово «человек» тут не подходит, можно сказать, что для Йогачары человек – это вечно спящий. Он вечно спит и черпает свои образы нынешнего сна из предыдущих снов. Это перекликается с волновой теории материи. Понимаете, мир представляется нам полным определённых образов – это дома, стулья, люди, кошки, собаки, птички на деревьях, а всё это, в общем-то, микрочастицы. Это поток частиц, а на самом деле нет никаких кошек и собачек, и нас тоже нет. И поток сознания в Йогачаре тоже – поток частиц.

Очень важная категория Йогачары – это категория истечения аромата. В изысканной индийской культуре эпохи Гуптов есть слово «васана» – «незримый след», в первую очередь – «аромат». Вот прошла красавица, надушенная духами, кожа которой пахнет сандалом или каким-нибудь манговым маслом, она прошла, и вы ахнули, увидев её. Потом её уже нет, а аромат сандала и мангового масла ещё остался. И, вдыхая его, человек, который не может и помыслить, что он когда-нибудь будет рядом с такой красавицей, тем не менее, вспоминает её, охает, ахает и мечтает.

Вот примерно так же происходит и с любым восприятием. Происходит восприятие, а после него остаётся васана - ароматный след. Это привычка к мысли и к действию. Это, если угодно, энергия привычки, сила привычки, как мы говорим. Мы все живём на силе привычки, на воспоминании о прекрасном, которое пытаемся воспроизвести. Даже когда нет уже ничего прекрасного, оно закончилось, мы вспоминаем его. Такими же воспоминаниями являются и эти семена, биджа из алая-виджняны.

В алая-виджняне с безначальных времён накопилась васана, эта привычка к проецированию семян вовне. Так опредмечивается и создаётся мир, а потом к нему формируется влечение. Вот это – очень важный момент. Обратите внимание, что в самой индивидуальной алая-виджняне – огромное количество отпечатанных аффектов. Эти отпечатанные аффекты, такие, как воспоминания, скажем, любви, аппетита, интеллектуальной радости или страха, амбиций, похоти, наслаждения прекрасным – это всё живёт и проецируется вовне. И благодаря этим проекциям мы видим прекрасную девушку, мы видим золото, мы видим себя предводителем войска, царём, Наполеоном, мы видим себя богачом – или наоборот, каким-то странным нищим. Но эти миры ненастоящие. Это нами созданные миры из наших прошлых аффектов. Объективности в них не больше, чем в сновидениях.

Эта энергия привычки, васана, по-китайски – си ци, это то, что создаёт наш мир. Наш мир – не только, как бы сказал Кант, иллюзии предметов, потому что вещь в себе и вещь для нас – это совершенно разное. Но в Йогачаре нет никакой вещи в себе. Не то, чтобы мы ничего не могли видеть, кроме наших впечатлений, а просто нет ничего, кроме наших впечатлений. За нашими впечатлениями нет ничего, скорее всего.

6. Расхождения между традициями Йогачары

Впрочем, тут начинаются расхождения между отдельными традициями Йогачары. Но в любом случае подвижник йоги должен развернуть познание от внешнего мира к самому себе. Этот разворот познания – важнейший аскетический приём, и он достигается, в том числе, и чтением йогачарических трактатов. Этот разворот получил специальное название – ашрая паравритти, «разворот в основании», и без него невозможен путь к Будде и нирване. Пока человек воспринимает этот мир как реальность, от которой он должен или бежать, или как-то иначе себя с ней соотносить, например - любить, до тех пор у него нет никакого пути к Будде. Он должен войти в себя, он должен этот внешний мир представить лишь своим внутренним миром. Возможно, это тоже упайя – спасительный приём, но приём очень важный.

Что же должен сделать аскет, чтобы достичь этого состояния ашрая паравритти - «разворота в основании»? Он должен опустошить алая-виджняну от семян опыта и от их остаточных действий - васана. Нужно не только не смотреть на красивую женщину, но и не вдыхать аромат её духов, не «дышать духами и туманами», как прекрасно сказал поэт о незнакомке, которая ему, возможно, «только снится». То есть не только не иметь в себе этих страстных отпечатков, но даже и их последствия из себя убрать. Тогда остаётся чистая, пустая алая-виджняна. Мешок опустошён. И тогда из виджняны - познания, она становится чистым знанием - джняной. Когда это происходит, путь к нирване завершён. То есть, надо перейти от грахака - эмпирического субъекта, который Гуссерль назвал бы ноэзисом, к грахье, переживаемому им миру объектов - ноэме, и исчерпать его.

Те мыслители Йогачары, которые задавались вопросом множества существ, говорили, что у каждого существа свой внешний и внутренний мир; каждый живёт в своём мире, и у каждого своя индивидуальная алая-виджняна. Это немного похоже на монаду Лейбница. Но тот, кто достигает всеведения, сарваджняты, знает миры всех существ. В этом принципиальное отличие Йогачары от Лейбница, согласно которому монады не проникают друг в друга, и от Гуссерля, который говорил, что даже Абсолютный предмет, Бог, не мог бы созерцать вещь иначе, чем в явлении.

Но в Йогачаре тот подвижник, который достигает всеведения, а это – качество бодхисаттвы, – знает миры всех существ. Каждый человек проецирует свой мир, и в этом мире, по большому счёту, согласно буддистским представлениям, всегда испытывает тяготу. А для такого подвижника эти монады, психические мешки, проецирующие миры, проницаемы. Всеведущий видит все эти миры, понимает их. Он понимает, как и чем живёт в мире своих иллюзий каждое существо.

И это как раз – миссия бодхисаттвы. Потому что если ты не достиг просветления, освобождения бодхисаттвы, не достиг качества сарваджняты - всевидения, то ты не сможешь помочь другому и не сможешь себя осознать, отождествить с другим. Особенность бодхисаттвы не в том, что он просто жалеет другого, а в том, что для него уже нет двойственности. Двойственность – это примитивное сознание - самджна, когда один любит другого, один ненавидит другого, а здесь двойственности уже нет.

В христианской этике считается правильным помогать другому, помогать ближнему своему. Если вы читаете Евангелие недели о Страшном суде, то помните знаменитые слова Христа: «истинно говорю вам: как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» [Мф 25:45]. То есть, объектно-субъектные отношения в христианстве сохраняются полностью. На этом построена вся наша заповедь, вся наша традиция бытования, и только отдельные мыслители прорывались к каким-то иным категориям.

А в Йогачаре всё совершенно по-другому: для бодхисаттвы уже нет субъектно-объектных отношений. Входя в алая-виджняну другого, он сострадает в прямом смысле этого слова. Вы помните клятву бодхисаттвы: «я выбираю страдания всех существ...» В переводе Бэшема это звучит очень по-западному, и будет более точным перевести её так: «я становлюсь страдающим во всех существах». То есть, уже не это конкретное существо страдает, а страдаю я, бодхисаттва, я выстрадываю страдания каждого существа. Вот в этом и заключается принцип, который до конца осознаёт Виджнянавада.

Следующий, тоже очень важный знак – это каким образом, собственно говоря, люди вообще могут находить диалог друг с другом, потому что, в отличие от сновидения, мир – это общение. Это общение, пусть и в значительной степени иллюзорное, не отрицается Йогачарой. И здесь делается тоже весьма интересный поворот мысли: все эти индивидуальные миры, все эти монады в силу общности кармы каждого рода существ могут рассматриваться как единый мир. Именно к кармическим плодам подстраивается мир каждого существа. Миры людей сходны, хотя имеют немалые различия из-за различий кармы каждого человека.

Но, предположим, мы находим общий язык, говоря о чём угодно – о политике, о любви. Есть голод, есть половое влечение, есть стремление к прекрасному, или отторжение от безобразного. Да, красное и зелёное могут для разных людей отличаться, и даже красота может быть вариативна. Поэтому, конечно, каждая монада своеобразна, но всё же есть некие общие кармические вызовы – и ответы на них. Например, если взять самые простые вещи, осуждение учителя постыдно, воровство отвратительно, ложь преступна. И если это повсюду, и каждый лжёт, если угодно, в своём сне, то эти сны сходны и лжец стыдится, в конечном счете, своей лжи.

Васубандху приводит такой образ, который нам покажется немножко странным, тем не менее, он нам поможет кое-что понять. Вы помните, что в буддизме множество богов, но это такие же естественные существа, как и люди, как и звери; у богов разные алая-виджняны. Но всё же в них достаточно общего, чтобы все боги воспринимали реку как поток сверкающих драгоценных камней, а люди имеют достаточно общего, чтобы все они воспринимали реку как поток воды, которую можно пить. И поэтому все люди пьют воду из реки. А вот злые духи, преты, воспринимают реку как поток гноя. Естественно, это отвратительно. А происходит это потому, что общность этих групп формируется их действиями ещё в прошлых рождениях.

Человек утверждается как человек, бог – как бог, прета – как прета. Более того, поток сознания, поток этих частиц одних существ может влиять на других. Более сильные ментальные потоки оказывают влияние на иные, нуждающееся в этом. Отсюда при всей замкнутости монад возникают отношения учителя и ученика, Будды и его последователей. Так объясняются учительство, власть в мире и власть в семье, и, конечно же, миссия бодхисаттвы, столь важная в Махаяне.

Виджняптиматра сиддхи шастра прибегает здесь к образу, который может быть нам понятен. Если в некоем зале зажигается много ламп, то мы видим не свет отдельных ламп, а видим светлый зал; мы видим зал, который залит светом. Когда в церковном паникадиле, как бывало раньше, зажигались сотни свечей, тогда вся церковь сияла светом. Мы же не видим свет одной свечи, мы видим этот общий свет, хотя, конечно, каждый огонек в нём тоже заметен. Так же и миры. Множество людей образуют единую согласованную реальность.

Я попробую привести такой пример из нашей культуры: возьмём стихотворение, созданное Пушкиным в его селе Михайловском. Пушкин в своём мире, в своём кабинете или гуляя по берегам прекрасных разливов Сороти, создаёт какое-то стихотворение. Но мы, не находясь сейчас в Михайловском, а находясь где угодно – в Москве, в Мельбурне, на Камчатке, в Украине или России, читая это стихотворение Пушкина, входим в его мир, входим в его алая-виджняну, и чем больше наш дар сопереживания, тем глубже мы входим в этот мир стихотворения Пушкина.

Но вот приехал к Пушкину в село Михайловское Пущин, и Пушкин ему читает это стихотворение, совсем как на известной картине. Пущин слушает своего Пушкина – не объективного Пушкина, а того, который создан его сознанием. И Пушкин читает стихотворение своему Пущину, а не тому, который объективно где-то существует. Но в силу кармического сходства реальные Пушкин и Пущин воспринимают друг друга. Вот так Йогачара, освобождая от иллюзий собственного бытия, всё равно восстанавливает необходимость общения и отходит от опасного края солипсизма, когда человек говорит – я гений, я буду жить один. Наоборот, чем глубже ты видишь другие познания, тем больше ты должен принадлежать всему миру и открывать себя всему миру этих страдающих алая-виджнян.

7. Медитация

Отсюда проистекает медитация Йогачары, о которой тоже надо сказать пару слов. Она знает несколько ступеней, когда мы от нашего совершенно обыденного сознания переходим к этой традиции, которая есть и учение, и аскетическая практика. Первая ступень – это так называемое состояние теплоты, ушмагата-авастха. На ней продукты мысленного конструирования перестают восприниматься как внешнее. То есть, мы понимаем, что красивая девушка красива в нашем сознании. Что вкусное, скажем, яблоко – вкусное в нашем сознании, и так далее. Это первый шаг, без которого нельзя обойтись, который отличает новоначального йогина от простеца, который живёт в мире иллюзий и воспринимает их за объектные (объективные) формы, который живёт в мире снов, наивно думая, что всё происходящее на самом деле с ним случается. Он думает, что каждую ночь летает, путешествует, общается с какими-то милыми людьми, бежит от какого-то врага иллюзорно, во сне, а днём идёт жизнь на яву, действительная жизнь. То есть, сновидения простец отличает от жизни – одно мнится, другое существует. Но теперь всё суть сновидение – и то, и другое.

На втором этапе медитации всё видится как проекция сознания – не просто как что-то нереальное, но именно как проекция твоего сознания, грахья викшепа. Третий этап медитации Йогачары – это невосприятие познающего, грахака анупалабдхи, когда ты не воспринимаешь себя как познающий субъект. То есть, когда эти образы уже идут помимо тебя: я ясновидец, я вижу сон, но он течёт помимо меня. Четвёртый этап – это так называемая анантатья-самадхи, беспрепятственное немедленное сосредоточение, при котором прекращается осознание собственного сознания. На этом этапе ты уже не осознаёшь, что ты сознаёшь, ты как бы проваливаешься, и начинается такое дрожание света, где тебя уже нет.

Те, кто не имеет таких опытов, с трудом себе это представляют, тем не менее, попробуйте это представить. Когда-то давно у меня был такой спонтанный опыт, когда я ещё не знал обо всех этих вещах. Во время похода на байдарках, на привале я однажды вышел на берег реки зачерпнуть воды в котелок, и вдруг ощутил, что мир вокруг есть, река течёт, лес стоит, а меня нет. Через меня просто дует ветер. Вот это примерно то же самое. Но только опытный йогин своим усилием входит в это состояние, в котором тебя уже нет, а есть равномерное (это видят по-разному) мерцание света или сияющая тьма.

Как раз после этого происходит поворот сознания - ашрая паравритти, который приводит к тому, что ты воспринимаешь каждое существо как самого себя; его страдания становятся твоими страданиями. Затем, уже безо всяких мысленных конструкций - нирвикальпака, множество которых мы сейчас используем – мысленных конструкций, костылей, но на этом этапе их уже нет, возникает уравновешенное знание - самахита, позволяющее увидеть суть. А суть – это, понятно, татхата. И возникает последняя, шестая, категория – только-знание, читта-матра, уже с мысленными конструкциями для других - савикальпака.

То есть, на этом этапе ты уже не себя конструируешь, а только других. Это тоже путь бодхисаттвы. Его собственное хранилище полностью опустошено, и опустошенная алая-виджняна превращается в великое прозрение - Маха-даршана-джняна, которое и является умом бодхисаттвы. Бодхисаттва ясно видит, что надо делать в этом мире, где объект и субъект сливаются в познании.

8. Уровни реальности

Для того, чтобы вас окончательно не запутать, я приведу в качестве примера учение о трёх уровнях самобытия - трисвабхава. Согласно этому учению реального самобытия нет, да и вообще, реального «я» нет, фактически нет самости - нихсвабхавани, и речь тут идёт об относительном бытии.

Васубандху рассказывал об этом в своём трактате «Рассмотрение трёх уровней реальности» - «Трисвабхава нирдеша», используя пример из типичной индийской банальной реальности. Пришёл в деревню факир, фокусник, вокруг собрались женщины, мальчишки, девчонки, пришли какие-то взрослые люди, даже старики, которые свободны от работы, и факир показывает им фокусы. Факир берёт кусок дерева и говорит – видите, это дерево. А потом он определёнными действиями создаёт из этого дерева слона. И все видят этого слона, хотя это и призрачная реальность. А истинная реальность – кусок дерева, которое и осталось по сути таковым. Призрачная реальность, созданная факиром, это парикалпита. Вот так простец и воспринимает весь внешний мир. То есть, весь внешний мир – это не кусок дерева, но это призрачная реальность. И собственная природа простеца, свабха, это тоже парикалпита - призрачная реальность.

Второй уровень реальности – это паратантра, «существующее с опорой на другое». На тот кусок дерева, из которого творится в иллюзии слон. Эта опора, тантра, – обусловленный феномен, но в конечном счёте это дерево так же иллюзорно, как и слон. Единицы бытийности в Йогачаре – дхармы, их сто, но они – лишь конвенциональные единицы языка, праджняпти сат, в описании психического опыта, а не реальности. Дхармы – конвенциальные единицы языка, категории философские, категории восприятия. Их нет. А совершенно реальное, паринишпанна, присуще Будде. Е.А. Торчинов предлагает здесь свою формулу: паратантра, обусловленная реальность, минус парикалпита, призрачная реальность, равна паринишпанне [Е. Торчинов. Введение в буддологию. С.103]. Видение паратантры такой, как она есть в её таковости, татхата, и есть совершенное знание, лишённое объектно-субъектной двойственности.

А вот другая интерпретация Васубандху: мантра, словесная формула, посредством которой из куска дерева возникает иллюзия слона, это алая-виджняна. Слон, который есть чистая иллюзия, это парикалпита. Видимая форма слона – паратантра. Кусок дерева, превращённый мантрой в образ слона – паринишпанна. Это - дхармовое тело Будды, бхутататхата, Единый Ум – экачитта.

То есть, в основе всего находится некая сущность, из которой факир выстраивает целого слона. Эта сущность запредельна всему, потому что кусок дерева никому не интересен, и смотреть на него никто бы не собрался; собираются смотреть на искусство факира. А этот кусок дерева и есть то, что лежит в основе всего. Если не было бы этого куска дерева, никакая мантра не сработала, никакой бы образ слона не возник бы, и так далее.

Первая из этих интерпретаций Васубандху – классическая Йогачара, а вторая – это уже движение к трансцендентальному Абсолюту, когда есть Единый Ум, экачитта, который, как кусок дерева, лежит в основании всего. Если угодно, первая традиция – это чистая гносеология, познание несуществующего, а вторая – онтология, познание трансцендентного, познание запредельного.

9. Поздняя Йогачара

Поздняя Йогачара, которая называется кшаникавада, близка к трансцендентальности Канта. В ней в первое мгновение, кшана - предмет видится в своей таковости. В первый момент люди видят кусок дерева, и такое истинное восприятие – это свалакшана. А все чудеса начинаются потом. Это и есть кусок дерева, а вот то, что с ним потом делает факир, это уже иллюзия, и надо вернуться к настоящему, к исходному. Конечно же, вернуться надо не к куску дерева, а к своему сознанию – сознанию Будды. То есть, фиксация тут происходит на свалакшане, на истинном восприятии, восприятии таковости.

Если для ранней Йогачары, как и практически для всего махаянистического буддизма, рассказы о бодхисаттве – это упайя, приём, то здесь они становятся онтологически объективной реальностью. Помните, мы только что говорили с вами о том, что благодаря кармической сходности существуют общности? Но поздняя Йогачара говорит, что никакой общности нет, что есть только единичное. Нет общего - саманья, а есть только со-формное - сарупья. В этом смысле она близка к Аристотелю.

Нет человека вообще: есть Иван, Пётр, Васубандху, Асанга, кто-то ещё, а человек – это их со-форменное. Так учил Дхармакирти, последователь Васубандху, представитель следующего поколения учителей Йогачары. Дхармакирти пишет специальный трактат «Сантанантара», и его название можно перевести как «Обоснование чужой одушевлённости», «Обоснование других потоков», потому что сантана, как вы помните, означает «поток дхарм».

Стоит ли другой психический субъект за телом, которое мы воспринимаем? То есть, мы воспринимаем какое-то внешнее тело – например, вы воспринимаете сейчас моё тело. Стоит ли за ним психический субъект? Вы же раньше меня не знали, значит, никакого вашего изначально психического акта за моим телом не стоит, говорит Дхармакирти. И, поскольку никакой мой психический акт не стоит за чужим телом, следовательно, ему предшествует психический акт другого субъекта. А как во сне? Понимаете, я сейчас к вам обращаюсь, но я совсем не такой, как вы меня воспринимаете, это понятно, я – это определённая другая реальность, относительная, конечно, но другая.

Позднее, в ХI веке, примерно в 1070-х годах, это учение Дхармакирти подверглось сомнению другим мыслителем – Ратнакирти. Его учение вплотную приблизилось к Кашмирскому шиваизму Абхинавагупты, который у нас в России блестяще изучала, к сожалению, недавно умершая Наталья Васильевна Исаева. Ратнакирти говорит, что один Атман измысливает множество душ, джива, которые считают себя отдельными субъектами, но они все суть Единое, ошибочно мыслимое как множественное.

Мир Афганистана, мир Пакистана, Ирана, Индии – это один мир. И персидский, уже исламский суфий ХIV века, Хайдар Амули, объяснял это так: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. И каждое отражение считает себя самостоятельным, но на самом деле оно лишь отражение этой одной свечи, и реальна только она – эта свеча. И можно считать своё сознание свечой, а все прочие отражения – нереальными. А можно считать себя одним из бесчисленных отражений Единого, в силу кривизны твоего зеркала отличающегося от иных изображений того же Единого. Эта кривизна проистекает из кармы; твоя карма, твоя алая-виджняна, отличается от других.

Это две традиции – традиция Дхармакирти, где есть одна свеча, и эта свеча – ты, а всё остальное – отражение, и традиция Ратнакирти, где ты – отражение, а есть одна свеча - Единое. И отсюда утверждается уже известное вам учение о Татхагатагарбхе. Это «Трактат о пробуждении вере в Махаяну» - «Махаяна Шраддхотпада шастра», «Да чэн ци синь лунь» по-китайски, который относят приблизительно к VI веку. Гарбха, как вы помните, означает «зародыш», «вместилище», «лоно».

«Субстанция истинной реальности … равностна и имеет один и то же вкус. Истинная реальность, как она есть, только – Одно… Все дхармы являются только сознанием и по сущности своей не сводятся к различающей мысли…Когда сознание охвачено заблуждением, его непробужденность полагает начало различающей мысли, в следствие чего сознание начинает воспринимать весь мир объектов» [«О пробуждении веры в Махаяну» // Буддизм в переводах. Альманах, вып.2. СПб: Андреев и сыновья, 1993. С.40-41].

И результатом этого является сансара. Учение о Татхагатагарбхе предполагает, что каждый может стать Буддой, потому что в нём есть потенция буддовости. Эта интерпретация распространена в Тибете. А вторая интерпретация, распространённая в Китае, Корее и Японии, провозглашает, что каждый – уже Будда. Потому что сама природа ума есть пробуждение, бодхи. «Твой собственный ум и есть Будда». Каждое живое существо – это Будда с аффективными – клеша - помрачениями. А Будда – это существо без аффективных помрачений.

10. Татхагатагарбха

Принципиальными характеристиками Татхагатагарбхи, Абсолютного Ума, являются Постоянство - нитья, Блаженство - сукха, Самость - Атман, и Чистота - шубха. Постоянство, блаженство и чистота – всё это понятно, но очень существенно то, что эта Самость, Атман, это «Я» возвращается. И оказывается, что именно Атман противоположен сансаре с её непостоянством, тяготой, бездушностью и нечистотой. Как вы пронимаете, Йогачара на буддистский лад восстанавливает для неиндуистского мира учение Атмана и Брахмана. Объясняется это так:

Ветры чувственности (клеши) дуют над океаном пробужденного ума – алая виджняны и вздымают на нем волны сансары. Но успокаивается ветер - и океан сияет зеркалом вод [Ланкаватара сутра // Е. Торчинов. Введение в буддологию].

Нирвана – это успокоение, угасание. То есть, океан уже есть, нирвана уже есть, и вы уже в нирване, но осознать то, что вы уже в нирване, вам мешает ваша чувственность. Успокойте вашу чувственность, и вы обнаружите себя в нирване. Это просто. Другое дело – поди её успокой. Но для этого к нам идут бодхисаттвы и помогают нам.

Подобно неоплатоникам, поздняя Махаяна объясняет, откуда появляется чувственность. В раннем буддизме, в классическом буддизме ничего подобного нет и быть не может; в нём просто говорится, что мир – это тягота, и есть путь избавления от тяготы. А здесь надо понять, откуда в мире зло, по большому счёту, потому что эти аффекты, эта чувственность, это на самом деле зло. А откуда в мире зло, откуда в мире это дурное – это вопрос вопросов. И подобно неоплатоникам, поздняя Йогачара говорит, что в Едином Уме, отражением которого являются все существа, в Нём есть пробуждённая субстанция, но есть и непробуждённый аспект. Он условен, потому что это непробуждённый аспект той же Великой Пробуждённой Реальности, но он и является причиной формирования сансары, формирования аффектов, формирования желаний.

То есть, если угодно, зло – это непроявленное добро, это добро, не раскрывшее себя. Единый Ум - экачитта, синь по-китайски, в аспекте его непробуждённости – это и есть алая-виджняна - мешок, наполненный аффектами. Суть этой омрачённости – влечение, привязанность, желание, создающее объектно-субъектную иллюзию. Как вы помните, в Ригведе говорилось: «В начале на Него нашло желание…» [РВ, X,129, 4].

Вот теперь мы понимаем этот древний ведический образ. Желание – это появление объектно-субъектной иллюзии. Ум полагает себя субъекто-объектом, и так актуализируются страсти и разворачивается сансара. В сознании должно проявиться, что нет субъектно-объектной дихотомии, а есть Единое познание. Поэтому на самом деле добро побеждает зло, добро изначально, а зло рассеивается перед ним. Хотя это не категории буддизма, но я специально их использую, чтобы нам было понятно. Как писал Пушкин, «да здравствует солнце, да скроется тьма!» [Вакхическая песня, 1825, А.С. Пушкин].

Возвращаясь к буддийским категориям, Татхагатагарбха, зародыш изначально пробужденного Ума, помогает рассеять это непробуждённое в этом же Великом Уме, и тем самым каждый не просто соединяется с этим Умом, но осуществляет Его не в себе, а вообще. Этот зародыш побуждает человека избавиться от непроявленного начала, уничтожить страсти и осуществить не в себе, а себя – изначального Будду. Таким образом человек достигает чистого Единого Ума, достигает того самого штиля, когда волны страстей утихают, и так достигается нирвана.

Влияния этого ума могут восприниматься нами – и воспринимаются как учителя, наставники, бодхисаттвы, но всё это не какие-то отдельные люди, которые по своему желанию нам помогают, и даже не просто духовные небесные существа. Всё это – проявления Единого Великого Ума. Это всё проявления буддачиты, ума Будды. В трактате «О пробуждении веры в Махаяну», который переведён Торчиновым и издан в двух выпусках в альманахе «Буддизм в переводах» в Петербурге, в издательстве «Андреев и сыновья», говорится:

«То сознание, которое пребывает в движении, не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено «я», лишено чистоты. Напротив, оно охвачено суетой, аффектами, печалью, изменчивостью и посему и является несвободным, и все эти неблагие качества по своему числу превосходят песчинки в Ганге. Из этого ясно, что поскольку природа сознания неподвижна, то она и наделена свойствами: всех чистых благих качеств, превосходящих по своему числу песчинки в Ганге.

Вот как можно здесь сослаться на непробужденное сознание.

Если сознание возникает, а тем более совершает акты восприятия дхарм, помещенных перед ним, и становится способным к порождению различающей мысли, то эти благие качества, присущие ему по природе, сокращаются. Тем не менее все эти бесчисленные благие качества чистых дхарм не что иное, как единое сознание. И поскольку оно по своей природе не имеет ничего общего с содержанием различающей мысли, по этой причине оно и преисполнено этими качествами и называется Вместилищем Дхармового Тела Так Приходящего.

Далее. Под воздействием функциональных проявлений истинной реальности как она есть все Так Приходящие Будды, находясь на причинной ступени, проявляли великое со­ страдание, практиковали все парамиты, собирали и преобразовывали все живые существа. Они давали великие обеты, желая до конца освободить все живые существа и перевести их на другой берег существования. Кроме того, в течение бесчисленных космических циклов вплоть до самых отдаленных пределов грядущего они смотрели на любое живое существо как на самих себя, не отличая себя от него. И тем не менее они не схватывали свойство «быть живым существом».

Каким же образом?

В силу того, что они поистине знали, что и все живые существа, и они сами тождественны абсолютно равностной и лишенной каких-либо различий истинной реальности как она есть. Поскольку они имели таковую мудрость, объединенную с великими искусными методами, они смогли уничтожить непросветленное неведение и узреть изначальное Дхармовое Тело. Будучи самоестественными, они совершили все виды превосходящих всякое мышление деяний и проникли во все места мира благодаря своему тождеству с истинной реальностью как она есть. И тем не менее они никак не обнаружили никаких признаков своей деятельности, которые можно было бы воспринять.

И по какой причине?

Ведь все Будды Так Приходящие суть лишь одно только Дхармовое Тело и воплощение свойства его мудрости. Они принадлежат миру Первой Истины, а не миру, относящемуся к области Профанической Истины. Они не причастны никаким мирским поступкам, и поэтому живые существа, следуя за ними, взирая на них и внимая им, получают благо. Поэтому и говорится о воздействии через них истинной реальности».
[«О пробуждении веры в Махаяну» // Буддизм в переводах. Альманах, вып.2. СПб: Андреев и сыновья, 1993. - С. 42-43]

Сам Евгений Торчинов вспоминает, что в 1991-м году, когда он был в одном из китайских монастырей, где практикуется Йогачара, буддистский монах Чу-гуан начертал ему четыре иероглифа: чан, лэ, во (Атман) и цзин, которые означают «постоянство», «блаженство», «Я» и «чистота». «В этих знаках – вся суть учения», сказал Торчинову монах. Обратите внимание на Атман: в этом суть возврата. Сиддхартха Гаутама пытался уйти от Атмана в непротиворечивость освобождения, но Атман вернулся. Вернулся под другим именем, но без него буддийское человечество за редкими исключениями не смогло найти себя на Дальнем Востоке. Йогачара показала пример восстановления сверхличного Абсолюта как необходимого аспекта достижения освобождения от бремени этого мира и достижения совершенства.