1.     Л.И. Борох, А.И. Кобзев (сост.). От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998.
2.     Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М.: Мысль, 1972-1973. (Философское наследие т. 51 и 52).
3.     М.Е. Кузнецова-Фетисова. «Великий город Шан» (XIV-XI вв. до н.э.) и его значение в древней истории Китая. М.: Наука — Вост. лит., 2015.
4.     Лао-цзы. Книга о Пути жизни (Дао-Дэ цзин) / пер. с кит., сост., предисл. и коммент. В. В. Малявина. Москва: АСТ, 2017.
5.     В.В. Малявин. Чжуан-цзы. М.: Наука, 1985.
6.     В.В. Малявин. Духовный опыт Китая. М.: Астрель, 2006.
7.     А.С. Мартынов. Категория «дэ» - синтез «порядка» и «жизни» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 36–75.
8.     С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры. СПб.: «Евразия», 1998.
9.     E.M. Ahern. The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford University Press, 1973.
10. S. Allan. Drought, Human Sacrifice and the Mandate of Heaven in a Lost Text from the "Shang shu" // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 47, No. 3 (1984), pp. 523-539.
11. S. Allan. On The Identity of Shang Di 上帝and the Origin of the Concept of a Celestial Mandate (Tian Ming 天命) // Early China, Vol. 31 (2007), pp. 1-46.
12.S. Allan. The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China. State University of New York Press, 2016.
13.G. Boileau. Wu and Shaman // Bulletin of the School of Oriental and African Studies 65 (02) (2002), pp. 350–378.
14. S. Chen. Son of Heaven and Son of God: Interactions among Ancient Asiatic Cultures regarding Sacral Kingship and Theophoric Names // Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 12, No. 3 (Nov., 2002), pp. 289-325.
15.J. Ching. Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom. Cambridge University Press, 1997.
16. J. Ching. Son of Heaven: Sacral Kingship in Ancient China // T'oung Pao, 1997, Second Series, Vol. 83, Fasc. 1/3, State and Ritual in China (1997), pp. 3-41.
17. H. Chou. Chinese Oracle Bones // Scientific American , Vol. 240, No. 4 (April 1979), pp. 134-149.
18.C.A. Cook. Death in Ancient China: The Tale of One Man's Journey.  Leiden: Brill, 2006.
19. H.G. Creel. The Origins of Statecraft in China. Vol. 1: The Western Chou Empire. University of Chicago Press, 1970 (русский перевод: Х.Г. Крил. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу / Пер. с англ. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 2001).
20. R. Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York Press, 1990.
21.L. von Falkenhausen. Reflections on the Political Role of Spirit Mediums in Early China: The Wu Officials in the Zhou Li // Early China 20 (1995), pp. 279–300.
22. H. J. Helle. Oracle-Bones: The Mandate of Heaven // H. J. Helle. China: Promise or Threat? A Comparison of Cultures. Brill, 2017. Pp. 82-96.
23.F.L.K. Hsu. Under the Ancestors' Shadow: Kinship, Personality, and Social Mobility in China. Stanford University Press, 1975.
24.Y. Jiang. The Mandate of Heaven and The Great Ming Code.  University of Washington Press, 2011.
25.D.N. Keightley. Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China. Berkeley: University of California Press, 1978.
26.D. N. Keightley. Art, Ancestors, and the Origins of Writing in China // Representations, No. 56, Special Issue: The New Erudition (Autumn, 1996), pp. 68-95.
27. D.N.Keightley.Shamanism, Death, and the Ancestors: Religious Mediation in Neolithic and Shang China (ca. 5000–1000 BC) // Asiatische Studien 52, no. 3 (1998), pp. 763–832.
28. D.N. Keightley. The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China, Ca. 1200-1045 B.C. (China Research Monograph). University of California Press, 2000.
29. D.N. Keightley. The "Science" of the Ancestors: Divination, Curing, and Bronze-Casting in Late Shang China // Asia Major, THIRD SERIES, Vol. 14, No. 2 (2001), pp. 143-187.
30. D.N. Keightley. These Bones Shall Rise Again. Selected Writings on Early China. State University of New York Press, 2014.
31. J. Lagerwey and M. Kalinowski (eds.). Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 BC – 220 AD). Leiden: Brill, 2009.
32.  M.E. Lewis. Writing and Authority in Early China. Albany: State University of New York Press, 1999.
33. T. Michael. Shamanism Theory and the Early Chinese "Wu" // Journal of the American Academy of Religion, Vol. 83, No. 3 (September 2015), pp. 649-696.
34. T. Michael. Does Shamanism Have a History? With Attention to Early Chinese Shamanism // Numen , 2017, Vol. 64, No. 5-6 (2017), pp. 459-496.
35.  D.J. Munro. The Concept of Man in Early China. Stanford University Press, 1969.
36. D.S. Nivison. The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy. Open Court Pub Co, 1999.
37. A. T. Nuyen. The "Mandate of Heaven": Mencius and the Divine Command Theory of Political Legitimacy // Philosophy East and West, Vol. 63, No. 2 (APRIL 2013), pp. 113-126.
38. D. W. Pankenier. The Cosmo-Political Background of Heaven's Mandate // Early China, Vol. 20 (1995), pp. 121-176.
39. D. W. Pankenier. The Mandate of Heaven // Archaeology, March / April 1998, Vol. 51, No. 2, pp. 26-34.
40. M. Puett. To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China. Harvard University Press, 2002.
41. J. D. Sellmann. Butcher Ding: a Meditation in Flow // K. Lai and W.W. Chiu (eds.). Skill and Mastery: Philosophical Stories from the Zhuangzi. London: Rowman & Littlefield, 2019. Pp. 111-127
42. D. H. Smith. Divine Kingship in Ancient China // Numen, Vol. 4, Fasc. 3 (Sep., 1957), pp. 171-203.
43. D. H. Smith. Chinese Religion in the Shang Dynasty // Numen, Vol. 8, Fasc. 2 (Jul., 1961), pp. 142-150.
44. C. T'ang. The T'ien Ming [Heavenly Ordinance] in Pre-Ch'in China // Philosophy East and West, Vol. 11, No. 4 (Jan., 1962), pp. 195-218.
45.M.J. Winkelman. Chinese Wu, Ritualists and Shamans: An Ethnological Analysis // Religions. 2023. Vol. 14:852 (https://doi.org/10.3390/rel14070852).
46. L.H. Yearley. Zhuangzi’s Understanding of Skillfulness and the Ultimate Spiritual State // Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, ed. by P. Kjellberg and P. J. Ivanhoe. Albany, NY: SUNY Press, 1996. Pp. 152-182.

1. Оппозиция шэн – квей

Важнейшей категорией религии Древнего Китая была гармония – гармония Неба и Земли, ян и инь. Другая оппозиция –шэн (聖, святое) – квей (в русской транслитерации часто – хуай - 壞, испорченное, нарушившее свой путь, плохое) – однако это не этические понятия, а понятия степеней качества каждой вещи.
Особенностью китайского сознания, в отличие от сознания европейского, является подмена этического момента моментом соответствия – несоответствия воле Неба. «Плохо» не то, что аморально, а то, что нарушает гармонию. Святой (шэн) – это тот, кто находится в полной гармонии с Небом. Шэн – это категория святости, святыни. Библия для китайских христиан – это Шэнцзин («Священный канон»).

Русское слово «святой» восходит к индоевропейскому слову ҫvāntás, означающему «цвести, процветать», то есть этимологически «святой» – это исполненный жизненной, плодоносящей, «цветущей» силы, но все эти вещи давно забыты. А в современном языке святой – это посвященный Богу, реализовавший свой образ в подобии Богу, «преподобный».

А для Китая это и так, и не так. Вообще, когда мы говорим о другой цивилизации, надо быть очень осторожными, избегать схематизаций, которые всегда всё огрубляют. Конечно же, китайцы, как и все остальные люди, прекрасно понимали, что есть хорошее и дурное, но это хорошее и дурное в китайской традиции несколько иначе проецируется.

Для нас хорошее и злое – это, в первую очередь, соответствие-несоответствие воле Личного Бога. Бог – это Личность, Которая любит человека, заботится о человеке и обо всем мире промышляет. Жить в соответствии с волей Бога (иншалла, «если пожелает Аллах», как говорят мусульмане) – это и есть правильный путь. А эту волю Божью человек познает через молитву, указания мудрых, чтение Священного Писания, следование традициям веры. 

Несколько иное мы видим в Китае (подчеркну – именно несколько, потому что речь всегда идет об оттенках, а не о жестком противопоставлении). В Китае категория Личного Бога всегда (по меньшей мере, с тех эпох, тексты которых мы можем читать) была менее выраженной. Как я говорил на прошлой лекции, некоторые ученые считают, что в когда-то древности, в эпохи Ся и Шан, было более личное понимание Шан-ди (Первопредка). Если эволюция сознания Запада утверждала Бога как Личное Начало, делала на Нем акцент, а Южная Азия постоянно колебалась между Личным Богом (Ишварой) и безличным Брахманом, но склонялась все-таки к Брахману, то в Китае акцент делался на ином уровне (потом этот уровень будет преодолен, вернее, он преодолевался постоянно) – на уровне Неба (Тянь).

Небо – это не Абсолютный Бог, а это божественная проекция в мир. Если мы позволим себе весьма грубую и примитивную схему,
то мы должны представить, что есть небесный свод, есть земля, а
Небо – это, если угодно, безличное Божественное, которому нет имени. И мы знаем, что христианские богословы, например, Дионисий Ареопагит, постоянно говорят, что у Бога нет имени. Все имена, которыми мы именуем Бога, это не Истинное Его Имя («что ты спрашиваешь об имени моём? оно чудно» (Суд. 13:18). Имя Божие – это Тайна.

Божественное скрыто от человека, но Оно проявляет Себя в мире. Небо в совершенстве являет Божественное в мире. Речь идет о Небе как наивысшей форме бытийности, а не о том голубом небе, по которому плывут облака. Вспомним слова Дионисия Ареопагита о том, что если мир – бытие, то Бог – Небытие.

Божественное проявляет Себя в мире как закон всего мира. Мир устроен Божественным, сотворен Им. И поэтому можно сказать, что для мира Божественное – это Закон, правило бытования (Ли, 理) или Путь (Дао, 道). Дао – это единое Божественное, которое в Своей сокровенной сущности непостижимо, а в отношении к миру раскрывается как Путь и Закон всего сущего (Божественное в проявлении). «Есть нечто…, прежде Неба и Земли рожденное… Я не знаю, как называть его. Давая ему прозвание, скажу: «Путь». Если придется дать ему имя, скажу: «Великий»» (Дао-дэ цзин, 25, перевод В.В. Малявина).

 Дао – это путь всех вещей. В той степени, в какой вещи соответствуют своему пути, они святы (шэн), и в той степени, в какой они не соответствуют своему пути, они злы (квей). Это – высшее понимание.

2. Принцип иерархичности

Ян и инь – это два элемента мира, Небо и Земля, и они разноценностны, потому что Небо выше Земли (китайцы отлично понимали иерархию), но оба необходимы, потому что без обоих нет бытия. Как бытие человека невозможно без мужчины и женщины, так и бытие мира невозможно без Неба и Земли. Это две полярности единого целого, которые друг друга поддерживают.

Но брачный союз невозможен между существами одинаковыми, от него не рождаются и не могут родиться дети – отсюда принципиальная невозможность гомосексуального брака, чего не понимают сейчас очень многие в Европе. Ни две женщины, ни два мужчины не могут родить ребёнка. Только существа разные, различно устроенные, именно в силу того, что они различно устроены, и потому, что они различны в своих иерархических отношениях друг к другу, могут создавать семьи и рождать детей.

Семью моих знакомых за границей так поразил кризис, что муж сидит дома и воспитывает детей, а жена работает в университете и зарабатывает деньги. Но вечное иерархическое установление состоит в том, что женщина – хранительница дома, хозяйка дома, госпожа дома, а мужчина добывает средства к существованию и как бы представляет этот дом вовне. Этот вечный принцип связан с тем, что женщина кормит грудью ребенка и не может от него надолго отойти. Мужчина же менее связан с ребенком, поэтому он действует во вне дома.

Таким образом, в Китае главный акцент делается на том, что иерархически разное, но следующее своему пути, образует вместе то единство, которое только и производит жизнь, формирует бытие. Нарушение пути всегда приводит к разрушению бытия. У каждого своё дао: у мужчины – свой путь, у женщины – свой. Когда женщины встают на место мужчин, а мужчины – на место женщин, пути нарушаются, перестают рождаться дети и так далее.

Это мы, кстати говоря, видим в современном постхристианском мире, где женщины заняли все те же ниши, что и мужчины, но при этом почему-то население сокращается, а страны и народы, в которых не произошло это замещение, теперь поставляют гастарбайтеров в страны Запада, жители которых, вследствие демографических проблем, не могут поддерживать свою жизнь и хозяйство.

Итак, квей – это, в первую очередь, нарушение пути. Вещь или человек перестают соответствовать своей природе и воле Неба. Это самое страшное, потому что ломается гармония всего миропорядка. И, во-вторых, квей может пониматься как низшая форма иерархичности – как пребывание на нижней ступени бытия, как законное, хоть и низкое место в миропорядке.

Забегая немного вперед, скажу, что принцип следования Дао вытесняет принцип низшей формы иерархичности, и постепенно утверждается мысль, что хорошо пройденный свой путь – это всегда шэн, всегда святость, на каком бы уровне он ни был. Чжуан-цзы говорил о святости даже в низком ремесле, если оно выполняется в соответствии с Дао (например, притча о поваре Дине, разделывающем коровью тушу). Однако так, по-видимому, думали не всегда.

В периоды упадка, квей рассматривалось как дурное по рождению. Когда мы сейчас говорим «подлый человек», то имеем в виду нравственные качества человека – он лживый, злобный, нечестный. А ведь 200 лет назад слово «подлый» обозначало человека низкого происхождения. Крестьянин, в отличие от дворянина, был «подлым» человеком. Когда мы называем кого-то«благородным», мы тоже имеем в виду чисто нравственные категории. А еще в начале XX века к офицеру обращались «Ваше благородие» независимо от того, благородный он или неблагородный нравственно. Он был благородным по рождению, потому что это обращение унаследовано от эпохи крепостного права. Так что и у нас существовали два разных подхода, и в итоге возобладал нравственный, а не социальный подход, и это хорошо, так как если социальный подход не соответствует нравственному, начинаются социальные потрясения, кончающиеся катастрофами.

Запомним, что для Китая были очень важны категории Небо – Земля, ян – инь, шэн – квей, а также принцип иерархичности, согласно которому все на своем месте необходимо для бытования жизни, в иерархии не может быть ненужных звеньев. А жизнь и путь всему сущему дает безличное потустороннее Божественное.

3. Категория дэ

Забегая вперед, скажу еще об одной категории – дэ (德). Дэ – это благодать, это та сила, которую вещь или человек получает от Дао, чтобы быть собой и занимать своё место в иерархии бытия. Божественное проявляет Себя в мир через дэ. Нарушение пути (квей) – это потеря дэ. Святость (шэн) — это полнота дэ.  

В древнекитайском языке, в языке шанских надписей, существовал знак, ставший графической основой для будущего «дэ» и в современной научной реконструкции читающийся как «tək» (徝). Иероглиф tək изображал глаз, из которого произрастает росток. Он состоит из элементов «彳» (шаг, дорога) и «直» (глаз с вертикальной чертой). В научной палеографии эта вертикальная черта обычно трактуется как указатель прямого, устремлённого вперёд взгляда. Однако на уровне философского и визуального прочтения этот же знак предстаёт как глаз, из которого произрастает росток, – образ, удивительно точно передающий саму суть понятия «дэ» как жизненной силы, растущей и устремлённой вверх, той силы, которую Небо «всаживает» в землю и в человека.

Око, дающее жизнь, – это очень глубокий древний образ, с которым мы сталкивались много раз. В Египте творение – это видение, и глагол iri «творить» детерминировался знаком глаза. В Греции слово «идея» (ἰδέα) происходит от глагола ἰδεῖν – «увидеть, узреть». В глубочайшей доисторической древности, когда люди ещё не умели писать, слово не имело того монументального вечного значения, которое оно приобрело впоследствии («В начале было Слово» [Ин 1:1]). Произнесли слово – и оно исчезло. А видеть – значило рисовать, изображать и рассматривать нарисованное. Как вы помните, живопись появилась намного раньше письменности. Письменность появляется примерно пять с половиной тысяч лет назад, а живопись – более 35 тысяч лет назад, в верхнем палеолите.

Глаз – это то, что видит и отображает. Рука, которой рисовал древний художник, – это орган служебный, а глаз – орган восприятия. Если человек не видит, он ничего изобразить не сможет. Поэтому глаз, из которого выходит росток, – это образ творения, это то, что производит жизнь. И в китайских текстах мы встретим очень распространенную формулу, что жизнь – это величайшая дэ, величайшая благодать (имеется в виду жизнь как бытие). Запредельное Божественное с помощью дэ (благодати) рождает и вскармливает весь этот мир: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их], воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает [их]» (Дао дэ цзин, 51, перевод Ян Хин-Шуна).

4. Земное и небесное в человеке

Теперь давайте обратимся к соотношениям инь – ян, квей – шэн применительно к человеку. На прошлой лекции мы говорили о составе человека, о том, что человек имеет две души. По – это земная (= инь) душа, которая обретается еще в утробе матери и связана с телом, а хунь – это небесная (= ян) душа, которая, по мнению китайцев, приходит в момент рождения с Неба, где она до того существовала, и после смерти человека возвращается обратно на Небо.

Таким образом, после смерти личность человека разделяется. И чтобы земная душа (по) не страдала, надо совершать жертвоприношения, хотя по мере разложения тела эта душа, даже в самом благоприятном случае, превращается в тень (гуй) и уходит в мир желтых источников, то есть в подземный мир теней, аналогичный безвидному греческому Аиду.

Если по не приносятся жертвы, она становится зловредным духом и может мстить людям. Особенно китайцы боялись душ людей, насильственно убитых и забытых. Скажем, где-то в лесу лежит не похороненное тело человека, которого убили и о котором забыли. Его душа - по - неприкаянна, и она мстит людям, она очень опасна.

Второй император Цинь, Эр Ши Хуан (правил в 210-207 гг. до Р.Х.), был младшим сыном Цинь Ши Хуанди. Он взошёл на престол в результате интриг, подделав указ покойного отца, и вынудил старшего брата, законного наследника Фу Су, покончить с собой. В конце концов, Эр Ши был убит по приказу своего же советника Чжао Гао, который ранее и привёл его к власти. Китайцы уверены, что дух - по - этого неправедного правителя, погибшего насильственной смертью, стал злобным духом, который мстит людям и особенно мешает доброму правлению государством. Чтобы ублажить духа Эр Ши Хуана, совершались жертвоприношения.

А душа хунь, восходящая на Небо, – это, по сути, божественный, небесный образ человека, его светлое начало (= ян), которое после смерти стремится вернуться к своему источнику. Однако восхождение на Небо тоже сопряжено с опасностями: душу хунь могут растерзать и сожрать и злобные земные духи, и небесный волк (тяньлан) –тот самый, который сторожит дворец Верховного Владыки (Шан-ди) на Небе. Но правильные обряды, жертвоприношения и благочестивая жизнь человека позволяют его душе хунь избежать всех опасностей, войти во дворец Шан-ди и пребывать с Небесным Владыкой.

И это очень важный ключ. В историческом Китае последних двух с половиной тысячелетий наследование права на священнодействие передается потомкам по мужской линии, и они обязаны совершать жертвоприношения предкам. Женщины не могут этого делать, так как они, выйдя замуж, могут лишь выполнять определенные второстепенные функции в священнодействиях по предкам рода мужа. Именно сыновья кормят души своих родителей, предков, поэтому для китайца рождение сына и его воспитание в благочестии было священным благом. Если сыновей не было, то судьба умерших предков, причем не только родителей, но и многих поколений предков, ставилась под вопрос.

Образом, иконой души хунь, пребывающей на Небе, является табличка с именем умершего (шэньчжу), которая хранится в домашнем святилище. И четыре раза в год в определённые дни эти таблички выносятся, совершаются жертвоприношения, и затем произносятся все имена предков, записанные на табличках. Эти дни – зимний и летний солнцеворот и весеннее и осеннее равноденствие.

5. Жизненный путь человека и культ предков

Человеческая жизнь в Китае, как и во многих культурах, соответствует годовому циклу и делится на четыре периода. Первые три семилетия (детство и юность, до 21 года) – это путь от зимнего солнцеворота к весеннему равноденствию. Второй период, восходящая зрелость, такой же по величине – это движение от весеннего равноденствия до летнего солнцеворота, от 21 года до 42 лет. Это время наибольших творческих успехов, создания семьи, рождения детей. Третий период – нисходящая зрелость, от 42 до 63 лет, – это движение от летнего солнцеворота к осеннему равноденствию, и это время передачи мудрости, воспитания детей, наставничества. И последний период – старость, от осеннего равноденствия до зимнего солнцеворота, от 63 до 84 лет – это подготовка к смерти, переходу в иной мир, новому рождению в инобытии. Зимний солнцеворот в Китае – это время главного жертвоприношения предкам (рис. 15). Обратим внимание, что и в Христианстве Рождество Христово празднуется в зимний солнцеворот, а память святых – в даты их смерти, потому что это «день» их рождения в иной мир.

И здесь есть один исторически важный момент. Дело в том, что в традиционном Китае фамилия (син) и особенно клановое имя (ши) – это та верёвка, которой связываются все поминальные таблички. Когда девушка выходила замуж, она полностью переходила в клан мужа и принимала его родовое имя (ши) в социальном и ритуальном смысле. Её имя записывалось в родовую книгу мужа, и после смерти её табличка находилась в храме его предков (рис. 16). Если же ты не имеешь родового имени, значит, ты не почитаешь своих предков, живешь вне родового мира и не имеешь представителей на Небе. Это очень глубокие вещи, всеобщие, но в Китае они установлены очень твердо.

Ведь что такое род? Род лишь в малой степени существует на земле – в жизни двух-трёх, от силы четырёх поколений. А корни рода уходят в Небо. Там, на Небе, пребывают души предков, и, быть может, как думали китайцы, там же пребывают души ещё не родившихся потомков. В любом случае, ты молишься предкам, приносишь им жертвы, а они покровительствуют тебе: защищают тебя, твой род, твою семью, даруют тебе долгоденствие и сыновей – то есть ты существуешь во многом благодаря своим предкам.

В этом, кстати говоря, состоит и глубинный смысл почитания святых той или иной земли. Вспомним, что Поместный Собор 1917–1918 годов ввёл праздник Всех святых, в земле Российской просиявших, а при патриархе Алексии II были установлены празднования соборов святых отдельных русских провинций. Кто они для нас? Это наши сородичи – по крови, по земле, по истории, – которые уже пребывают у престола Божия. Они молятся за нас и слышат именно наши сугубые молитвы. В этом – та же самая логика, что двигала и древним китайцем, почитавшим своих святых предков: род не прерывается смертью, он прорастает с земли на Небо, и святые предки покровительствуют потомкам, живущим на земле.

6. Иерархическое устройство человеческого общества

В Древнем Китае родовое имя было только у аристократов, у простых людей его не было. Само мироустройство подразумевало, что люди могут быть высшими и низшими. Простолюдинов называли «минь» или «сяо жэнь»  – «маленькие люди», а аристократов, князей – «цзюнь». Те, кто обладали властью и родословной, назывались «цзюнь-цзы», что дословно переводится как «сын княжий».

Минь имели имя, но не имели фамилии (родового имени), а цзюнь-цзы имели и имя, и фамилию. Однако есть основания полагать, что когда-то родовое имя имели все без исключения, потому что культ предков возник задолго до появления аристократии и государства. Лишь со временем знать узурпировала это право, превратив сношение с Небом в привилегию избранных родов. Это важнейший момент китайской истории.

Когда мы начинаем изучать китайскую историю, то более или менее открытой для нас она становится лишь начиная с эпохи Шан (или Инь, традиционно датируемой XVI–XI вв. до Р.Х.). Однако наши знания о ней всё ещё ограничены. Хотя раскопки столицы Шан близ современного Аньяна ведутся с 1928 года, многие аспекты жизни шанцев ещё остаются предметом изучения. Мы почти ничего не знаем о предшествующей династии Ся, которую традиционная историография считает первой. В отличие от Шан, существование Ся пока не подтверждено современными ей письменными источниками, и для многих западных историков она остается скорее легендарной. История в привычном для нас виде начинается с Чжоу (с XI в. до Р.Х.), однако именно шанские «гадательные кости» являются древнейшими известными образцами китайской письменности. Судя по ним, в Шан фамилии действительно были только у аристократов.

Не исключено, что в народе существовала родовая память, но до нас она не дошла, потому что простые люди не умели писать, и не могли её зафиксировать. Аристократы же утверждали, что только они могут связывать Землю и Небо, и насаждали это представление. Более того, это право принадлежало даже не всем аристократам, а одному-единственному человеку – главе государства, представителю того дома, который мы бы назвали царским. Только он мог соединять Небо и Землю, приносить главные жертвы и молиться за всю землю и за всех людей, которые на ней живут. Он был владыкой всей земли, всей Поднебесной (Тянься) – то есть всего того, что лежит под Небом.

Он имел титул вана (王) – верховного правителя и жреца. Однако в эпоху Шан правители также использовали для себя титул ди (帝) – предок, указывающий на божественный статус. Многие шанские государи включали «ди» в своё имя. Например, последний шанский царь известен в истории как Ди Синь (帝辛).

Иероглиф ван (王) - вертикальная полоса, соединяющая три горизонтальные линии) обозначает того, кто соединяет три мира – преисподнюю (мир Желтых источников, куда направлялась душа по), Землю и Небо. Вана иногда называли И-жэнь (一人) – Единственный Человек. Как и Пуруша, это Человек, Который соединяет миры. На прошлой лекции я говорил вам о Пань-гу. Идея творения из Человека – очень древняя, и она коренится в представлении о Человеке как о единственном существе, которое соединяет в себе три мира. Благодаря небесной душе хунь человек принадлежит Небу. Благодаря земной душе по он принадлежит земле и миру Жёлтых источников. 

Главной функцией вана было принесение жертв Небу и Земле. Он именовал себя слугой или сыном Неба, и потому назывался Тянь-цзы (天子) – Государь, Сын Неба.

Иерархия аристократов строилась следующим образом: высший ранг (сразу после вана) носили гуны. Однако все правители уделов и высшие сановники – от гунов до низших рангов – назывались также цзюнь (князь), и все они могли приносить жертвы своим предкам, предкам всех жителей их областей, а также божествам Земли: Хоуту – духу Земли, и Хоуцзи – духу Зерна. Это два верховных духа, связанных с предками всех жителей области,  обеспечивали людям плодородие земли и благополучие. Князь владел землями своего удела как вассал вана, и поэтому имел право приносить эти жертвы, но он не мог приносить жертвы самому Шан-ди.

Простолюдины же могли молиться только духу своей деревни – Шэ. Простые люди не владели землёй на правах частной собственности. Вся земля считалась принадлежащей вану, который жаловал её в пользование аристократам. Крестьяне работали на этой земле, часть урожая оставляли себе, часть отдавали аристократу, служили в ополчении аристократа и несли другие повинности. Они были прикреплены к земле и к своей общине и не могли покинуть свою деревню. Фактически, они были крепостными крестьянами.

Таким образом, основа власти в Древнем Китае состояла в том, что император (Сын Неба) и аристократы (цзюнь) связывали Небо и Землю, предков и живущих на земле подданных. Они выполняли священные функции за простых людей, которым священнодействовать не дозволялось. 

Кстати говоря, это привело к тому, что в Китае никогда не было духовенства как отдельной касты священников, подобной той, что существовала в Древнем Израиле. Не сложилось здесь и церкви как особой корпорации клириков. Единственными священнослужителями были император (Тянь-цзы) и владетельные князья (цзюнь). Именно они (и только они), находясь у государственной власти, могли совершать главные священнодействия, от которых зависела гармония всего мироздания.

Младшие сыновья князей, которые никогда не получали власти, занимались духовными вопросами: они изучали древние книги, прекрасно знали гимны и священнодействия. Они участвовали в ритуалах как помощники владетельного князя, но сами никогда не совершали жертвоприношений. Вся полнота ритуальной власти принадлежала только правителю. Иными словами, жречество было не отдельной кастой, а внутренней функцией аристократического сословия. 

С древнейших времён, то есть с Шанской эпохи, – насколько мы знаем Китай, - аристократия всегда была самой образованной частью общества. Того, что мы видим в раннесредневековой Европе, где графы и бароны могли быть совершенно неграмотны, а грамотность и знание хранились только в монастырях и церквях, – этого в Китае никогда не было. Во-первых, потому что здесь не было самого института монастырей как отдельных от государства сакральных корпораций, а, во-вторых, вся образованность – знание древних текстов, священных ритуалов, древних песен и музыки (которая имела в Китае огромное значение) – всё это было уделом исключительно аристократии разного уровня. Она хранила это знание, оставляя простолюдинам только право возделывать землю, сражаться в армии и, естественно, рожать детей, чтобы следующее поколение делало то же самое. Это была довольно жёсткая система, основанная на прикреплении крестьян к земле.

Высшим уровнем священства в Древнем Китае была сама аристократия во главе с императором. В русской истории тоже был случай, когда император решил стать первосвященником – это  был Павел I. Вдохновившись идеей, что царь – это и есть первосвященник, он пожелал лично совершать Божественную литургию.  Для Православной церкви это было немыслимо. Духовенство пришло в ужас, но перечить царю боялись. По преданию, митрополит Петербургский нашёл единственный аргумент, который, не оскорбляяимператора, делал его намерение невозможным: Павел был женат вторым браком, а церковные каноны строго запрещают второбрачному священнику совершать Евхаристию. Только это Павла остановило. А для китайца желание правителя священнодействовать было совершенно нормальным, ничего другого просто и не было.

7. Гадания и шаманизм

Однако в Китае существовали ещё два класса духовных лиц, чьи функции, в отличие от аристократов, совершавших священнодействия Небу и Земле, были наследственными. О них условно можно говорить как о жречестве, хотя оно никогда не было строго институциализировано и носило скорее харизматический характер.

 Первое – это гадатели (卜, бу). Гадания были важнейшей частью духовной жизни китайца. Китайская культура вообще бюрократична. Например, император – Сын Неба. Но на каком основании он является сыном Неба? На том основании, что он получает Небесный мандат - тяньмин (天命) на царство. Это «документ», удостоверяющий его право на царствование. Конечно, это не мандат, написанный на бумаге, а некоторая бюрократическая формальность. Если ты не получил этот мандат, ты не можешь управлять. В будущем это будет иметь огромное значение для всей политической этики Китая.

Соответственно, отношения между Небом и человеком, между духами и человеком, между Богом и человеком тоже были в некотором смысле бюрократизированы. Люди спрашивали Бога, и Бог отвечал.

Когда письменности ещё не было, вопрос, видимо, задавался устно. Затем на жертвенном огне нагревалась кость жертвенного животного – чаще всего, панцирь черепахи. В тех областях, где большие черепахи не водились, использовали кости других животных. По образовавшимся трещинам гадатель читал ответ божества и сообщал его вопрошавшему. К кому именно обращались с вопросом – к Шан-ди или к Хоуту – зависело от статуса вопрошавшего.

Восходящая к глубочайшей древности практика гадания на костях жертвенных животных сохранялась до недавнего времени и даже существует до сих пор. Монгольские гадатели гадали для барона Унгерна – знаменитого деятеля Белого движения на Дальнем Востоке. Его, в первую очередь, волновало, станет ли он великим правителем, своего рода «императором мира». Согласно популярной легенде, гадание предсказало барону скорую гибель, что вскоре и произошло.

Когда появилась письменность (тексты эпохи Шан уже можно прочесть), вопрос стали записывать на кости или панцире и после этого их обжигали. Ответ тоже фиксировался — либо самим гадателем, либо каллиграфом с его слов. Эти панцири и кости считались священными, ведь их коснулось Божество. Их не выбрасывали, а предавали земле в специально вырытых ямах.

С конца XIX века, когда случайно наткнулись на первое такое захоронение, и затем, в ходе планомерных раскопок Аньяна, начавшихся в 1928 году, было найдено более 100 000 фрагментов гадательных костей с надписями. Их еще читать и читать.

Искусство интерпретации трещин на панцирях и костях передавалось от отца к сыну, как правило, тоже в аристократических родах. Эти люди составляли класс гадателей. Они и сами принадлежали к аристократии, и обслуживали исключительно ее, потому что обращаться к божеству мог только владетельный князь или император.

 А для народа оставалась третья категория священнослужителей, которые в Китае именовались «у» (巫). У – это колдуны-шаманы, которые, используя обычные шаманские практики экстаза – музыку, барабан, танец - входили в состояние транса и общались как с душами предков простых людей, с которыми надо было вступить в диалог, так и с духами. Эти у были в основном не из аристократии, а из простонародья .

Таков был духовный мир Древнего Китая.

8. Ритуал (ли) и жизнь правителя

Поскольку главной задачей вана была связь Неба и Земли, это налагало на него исключительно тяжёлые обязательства. Ведь Небо совершенно чисто, оно абсолютно соответствует Дао. Следовательно, никакое общение с ним существа нечистого и несовершенного невозможно. Небо не примет жертв недостойного, несовершенного жертвователя. Та замечательная формула, которая давно уже изобретена и принята в христианской Церкви, что таинство совершается независимо от достоинства священнослужителя, а только по милости Христа, не была известна в Древнем Китае. И это имело далеко идущие последствия.

Во-первых, речь шла о нравственности. Главный нравственный принцип состоял в том, что ван правит не для себя, а для всей Поднебесной. Вся его жизнь была подчинена строжайшему ритуалу. В каждое из четырёх времён года и в ключевые дни годового цикла – солнцевороты и равноденствия, да и вообще в каждый день года – он делал то, что было необходимо для благополучия страны: для плодородия земли, для гармоничных отношений между душами предков и живыми и для многого другого.

Сохранилась Книга ритуала – «Ли цзи» (禮記). Ритуал по-китайски – ли (禮). Наше слово «ритуал», которым мы переводим китайское «ли», восходит к санскритскому ṛtá (космический порядок, универсальный закон). Ритуал – это человеческое действие, вписанное в космический лад. Наше понимание ритуала как «ритуальных услуг» бесконечно далеко от истины. Несколько глав этой книги переведены на русский язык (Древнекитайская философия. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 99-140).

«Ли цзи» – это довольно поздняя, по китайским масштабам, книга. Она составлена в IV-III вв. до Р.Х., но ценность ее в том, что она включает в себя описания гораздо более древних ритуалов – шанских, чжоуских, а, быть может, и уходящих корнями еще глубже, в эпоху Ся. И именно из книги «Ли цзи» мы узнаем, что каждый день правителя был абсолютно регламентирован строжайшим ритуалом.

Я хочу прочесть вам небольшой кусочек из «Ли цзи», переведенный С.П. Фицджеральдом. Этот фрагмент позволит нам почувствовать, что такое китайский ритуал в его древнем смысле. Речь в нём идет о действиях правителя в последний месяц весны:

«Его дни — цзя и и. Его божественный правитель — Тай Хао, а присутствующий дух — Гао-ман. Жертвоприношение ему совершается у дверей, а из частей жертвы селезенка — на первом месте. Элеутерококк начинает цвести. Ряска (на болотах) начинает расти. Сын Неба занимает место в правой части храма; управляет повозкой с колоколами феникса, в которую запряжены лазурные драконы (лошади), и при нём зеленый флаг. Он облачен в зеленое одеяние, и на нем лазурные самоцветы. Сосуды, которые он использует, слегка украшены резьбой [чтобы изобразить] бушующую силу [природы]. В этот месяц Сын Неба подносит желтые, как молодые листья шелковицы, одежды древнему божественному владыке [и его супруге]. Приказы отдаются чиновнику, ведающему лодками... Он докладывает, что она готова для Сына Неба, который тогда садится [в лодку] в первый раз [за эту весну]. Он предлагает голову осетра [пойманного им] в заднем помещении храма предков и молится, чтобы урожай пшеницы был богатым. В этом месяце сила жизни и роста развивается полностью; а теплые и мягкие пары рассеиваются. Изогнутые побеги вырастают, и почки распускаются. Вещи не позволяют себя ограничивать. Сын Неба широко распространяет свою доброту и осуществляет свои благие побуждения. Он приказывает соответствующим чиновникам раздать запасы из своих хранилищ и подвалов, бедным и лишенным друзей, и помочь нуждающимся и обездоленным. Его супруга, после поста, сама идет на весеннее поле, чтобы обрабатывать шелковые деревья. Она приказывает женам и молодым женщинам (из дворца) не носить украшенные орнаментом одежды и отложить свою женскую работу, дабы обратиться к шелководству. Если в этом последнем месяце весны будут соблюдены труды правителя, соответствующие зиме (то есть неправильные труды, несоответствующие времени года – А.З.), холодный воздух будет постоянно преобладать: все растения и деревья сгниют, а в государствах будут великие бедствия. Если будут соблюдены труды, соответствующие лету, многие люди пострадают от заразных болезней, сезонные дожди не выпадут, и ничего не будет извлечено из гор. Если будут соблюдены соответствующие осени правила, то небо станет сырым и темным, обильные дожди выпадут слишком рано и повсюду будут возникать войны» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры. СПб.: «Евразия», 1998. С. 40-41).

Вы видите, что от поведения вана зависит всё: от социальных потрясений, войн и горной добычи до природных катаклизмов – наводнений, засух, землетрясений. Китайцы прекрасно видели эту связь. Ритуал был не просто церемонией, а тончайшим инструментом поддержания космического равновесия.

С одной стороны, вану необходимо было соблюдать ритуал во всём, в том числе и внутри своего дворца. В разное время года он жил в разных покоях, переходил из одних покоев в другие. Должны были правильно чередоваться периоды поста и отсутствия поста. Но, кроме того, существовали и строгие нравственные установления. Правитель не должен был быть жестоким, не должен был казнить без приговора, без веского основания. Ни в коем случае он не должен был распутничать или поощрять разврат. Ему запрещалось захватывать чужие страны. Все эти нарушения сурово карались Небом. Это была абсолютная норма в Китае.

Местные князья не имели права захватывать землю других. Если один князь оскорбил другого, оскорбленная сторона могла пойти на него войной, разбить его войско и взять контрибуцию. Но после этого надо было уйти – ни землю завоёвывать, ни людей пленять не позволялось. Таков был неписаный кодекс чести и ритуальной войны, нарушение которого означало бы посягательство на небесный порядок. Целью войны было не уничтожение противника, а восстановление попранной справедливости.

Если же ван или князья нарушали нравственные нормы, начинались природные катаклизмы и социальные бедствия. Небо посылало знаки. Но эта логика имела и обратный ход: если начинались бедствия и катаклизмы, народ понимал, что правители поступают неправильно, даже если преступление не было явным. Допустим, правитель втайне живёт с собственной сестрой или с женой другого человека и скрывает это. Вообще инцест как одна из форм тяжелейшего преступления был прекрасно известен в Китае и воспринимался как глубочайшее осквернение ритуальной чистоты.

Если правитель неправильно соблюдает ритуал даже в своих внутренних покоях - происходят катаклизмы. Если приходила моровая язва, или начинались неурожаи и наводнения – обвиняли царя. Поэтому главным принципом императорской власти было шан дэ (尚德) – почитание священной благодати как высшей ценности, которой должен следовать правитель. Власть государя в Китае основывается не на силе оружия, не на богатстве и даже не на праве рождения, а исключительно на почитании священной благодати, которая изливается с Неба. Если правитель попирает священные нормы, то все в его царстве рушится.

Царь наглядно изображал связь Неба и Земли, совершая священнодействие первой пахоты. На территории Храма Неба ранней весной (в районе Хуанхэ весна начинается в феврале) он ручным плугом – древнейшим, который использовался, когда ещё не были приручены животные, проводил первую борозду.

Эта первая борозда была образом священного соединения – или, если угодно, совокупления – Неба и Земли. От этого союза рождалась пища. И люди, вкушающие эту божественную пищу, приобщались той небесной жизни, которая в итоге вела их душу-хунь к восхождению к Шан-ди. Вот почему это священнодействие мог совершать только ван, и никто другой. Его обязанности как верховного жреца были исключительно важны: без него сама возможность спасения для всех живущих была бы закрыта.

А теперь представим себе на минутку, дорогие друзья, что все эти обязанности зримо перестают выполняться. Что тогда происходит? Когда мы читаем древнюю китайскую историю, которую писали сами китайцы – в первую очередь Сыма Цянь, а также историю, которую составил Конфуций: «Вёсны и осени» царства Лу («Чуньцю»), – мы видим поразительную вещь. Сами историографы постоянно, с горькой настойчивостью отмечают: как только правители сходят с пути священной власти, основанной на шан дэ – почитании небесной благодати, – начинаются катаклизмы, начинаются безобразия, и в итоге власть теряет Небесный мандат – тяньмин. Он отбирается и передаётся тому, кто достоин.

В истории Китая постоянно повторяется одна и та же ситуация. Тяньмин вверяется нравственно достойнейшим людям, и эта династия начинает править. Затем власть передаётся от отца к сыну или от брата к брату, и она постепенно деградирует, потому что власть почти всегда развращает и портит. В итоге, после нескольких зримых и ужасных преступлений, тяньмин отбирается и вручается человеку, начинающему  другую династию. При этом старая династия никогда не уничтожается до конца и не лишается вовсе своей земли.
Представители всех старых династий даже после их отстранения от власти продолжают иметь хотя бы небольшой удел. Почему это так? Потому что, если они не имеют земли, они не могут приносить жертвы предкам. Если же невозможно приносить жертвы предкам, то прекращается ритуал, разрывается связь Неба и Земли для этого рода. Предки станут мстительными духами и начнут вредить государству. Нельзя лишать человека возможности почитать свой род.

Поэтому, когда Чжоу свергли Шан, потомкам шанских царей был оставлен удел Сун. Там они продолжали совершать ритуалы своим предкам, сохраняя нить, связующую Небо и Землю для своего рода. И один из героев нашей будущей лекции, Конфуций, был прямым потомком именно этих шанских правителей. В нём текла кровь древней династии, утратившей Небесный мандат, но сохранившей право на жертву.  Об этом мы поговорим на следующей лекции.