1.     Гуань-цзы / пер. и исслед. В. М. Штейна. М.: Изд-во вост. лит., 1959.
2.     Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / пер. Л. С. Переломова. М.: Наука, 1968.
3.     Ле-цзы / пер. Л. Д. Позднеевой. М.: Мысль, 1967.
4.     Мо-цзы / пер. М. Л. Титаренко // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 167–244.
5.     Поздние моисты / пер. М. Л. Титаренко // Древнекитайская философия. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 66-98.
6.     Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина; под общ. ред. Р. В. Вяткина. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Восточная литература РАН, 2003–2010. — (Памятники письменности Востока).
7.     Сюнь-цзы / пер. с кит., введ. и примеч. В. Ф. Феоктистова // Древнекитайская философия: собрание текстов: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 141–209, 351–361.
8.     Шицзин. Книга песен / пер. А. А. Штукина. М.: Художественная литература, 1987.

1.     Л.С. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001.
2.     С.Ю. Викулин. Политическая концепция Сюньцзы // Гуманитарий. История и обществ. науки. М., 2002. Вып. 4. С. 136—143.
3.     М. Гране. Искусство законников // М. Гране. Китайская мысль. М., 2004. С. 308—317.
4.     М. Гране. Моцзы и общественный долг // М. Гране. Китайская мысль. М., 2004. С. 329—336.
5.     М. Гране. Сюньцзы: правление посредством обрядов // М. Гране. Китайская мысль. М., 2004. С. 376—385.
6.     Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М.: Мысль, 1972-1973. (Философское наследие (т. 51 и 52).
7.     История китайской цивилизации: в 4 т. Т. 1: С древнейших времен до 221 г. до н. э. / гл. ред. тома Янь Вэньмин; пер. с кит. под ред. И. Ф. Поповой, М. Ю. Ульянова. М.: Шанс, 2020.
8.     Л.С. Переломов. Вклад легизма в формирование традиционных институтов китайской государственности // Роль традиций в истории и культуре Китая. М.: Наука, 1972. С. 151—160.
9.     Л.С. Переломов. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Наука, 1981.
10. Г.С. Попова. "Канон записей" (Шу-цзин). Исследование и перевод версии в "древних знаках". М.: Шанс, 2025.
11. В.А. Рубин. Личность и власть в Древнем Китае. М.: Восточная литература, 1999.
12. М.А. Сущенко. Влияние легизма на формирование конфуцианства как официальной идеологии древнего Китая // Материалы XXXIX Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс»: Востоковедение. Новосибирск, 2001. С. 89—91.
13. М. Л. Титаренко. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.
14. В.Ф. Феоктистов. Философ и писатель древности Сюнь-цзы // Восточный альманах. Вып. 2. М., 1958.
15. В.Ф. Феоктистов. Два трактата Сюнь-цзы // «Восточный альманах». Вып. 3. М., 1960.
16. В.Ф. Феоктистов. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М.: Наука, 1976.
17. В.Ф. Феоктистов. О некоторых социально-экономических аспектах политических взглядов Сюньцзы // Китай: общество и государство. М., 1973. С. 67—77.
18. С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры. СПб.: «Евразия», 1998.
19. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
20. S. Allan. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press, 1991.
21. C. Defoort; N. Standaert (eds.). The Mozi as an Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought. Leiden; Boston: Brill, 2013.
22. C. Defoort; Ting-mien Lee (eds.). The Many Lives of Yang Zhu: A Historical Overview. Albany: State University of New York Press, 2022.
23. J. Emerson. Yang Chu's Discovery of the Body // Philosophy East and West, Vol. 46, No. 4 (Oct., 1996), pp. 533-566.
24. C. Fraser. The Philosophy of the Mòzĭ: The First Consequentialists. New York: Columbia University Press, 2016.
25. Z. Fu. Autocratic Tradition and Chinese Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
26. P. R. Goldin. Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi. Chicago: Open Court, 1999.
27. P. R. Goldin. After Confucius: Studies in Early Chinese Philosophy. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2005.
28. A. C. Graham. Later Mohist Logic, Ethics, and Science. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 2003.
29. K.C. Hsiao. A History of Chinese Political Thought. Vol. 1: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. Princeton: Princeton University Press, 1979.
30. D. M. Johnson. Mozi's Moral Theory: Breaking the Hermeneutical Stalemate // Philosophy East and West. 2011. Vol. 61, No. 2. P. 347–364.
31. T. C. Kline III; P. J. Ivanhoe (eds.). Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2000.
32. T. Kushner. Yang Chu: Ethical Egoist in Ancient China // Journal of Chinese Philosophy. 1980. Vol. 7, No. 4. P. 319–325.
33. G. Lai. Excavating the Afterlife: The Archaeology of Early Chinese Religion. Seattle: University of Washington Press, 2015.
34. M. E. Lewis. The Early Chinese Empires: Qin and Han. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
35. M. Loewe; E. L. Shaughnessy (eds.). The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
36. S. Lowe. Mo Tzu’s Religious Blueprint for a Chinese Utopia. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1992.
37. A. Machida. Ancient Chinese Funerary Jade Objects. Nara: Nara National Research Institute for Cultural Properties, 2001–2002.
38. E. J. Machle. Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the Tian Lun. Albany: State University of New York Press, 1993.
39. J. Knoblock; J. Riegel. Mozi: A Study and Translation of the Ethical and Political Writings. Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley, 2013.
40. M. Nylan. Kongzi and Mozi, the Classicists (Ru 儒) and the Mohists (Mo 墨) in Classical-Era Thinking // Oriens Extremus, 2009, Vol. 48 (2009), pp. 1-20.
41. Y. Pines. The Book of Lord Shang: Apologetics of State Power in Early China. New York: Columbia University Press, 2017.
42. J. Rawson. Chinese Jade: From the Neolithic to the Qing. London: Art Media Resources Ltd, 2002.
43. E. L. Shaughnessy. Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels. Berkeley: University of California Press, 1991.

1. Учение о небесном мандате (тяньмин)

В сегодняшней лекции, дорогие друзья, мы, наконец, перейдем к основным традициям Китая. Но прежде я хотел бы закончить то, чем мы завершили прошлую лекцию. Мы говорили о том, насколько для Китая важен государь – тот Единственный Человек (И-жэнь), который соединяет Небо и Землю и который может от имени всего народа приносить жертвы Шанди – Верховному Владыке.

Как совершенно верно пишет Фицджеральд, «правитель, Сын Неба, являлся тем "инструментом", которым поддерживалось равновесие между Небом и Землей. Его долгом было совершать жертвоприношения в положенное время и устанавливать связь между Человеком и Небом. В первую очередь правитель был жрецом, а не воином. Его земные обязанности управления могли быть поручены более низким чинам — его министрам. Но лишь он один мог осуществлять … жертвоприношения, которые обеспечивали гармонию божественных сил» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры. СПб.: «Евразия», 1998. С. 38).

Я подчёркивал на прошлой лекции, что эта функция государя прямо противоположна функции государя в христианской традиции, где он может быть воином, но ни в коем случае не может быть священнослужителем, не может приносить какие бы то ни было жертвы, священнодействовать – это прерогатива священников, клириков. В то же время, эта функция вана в Китае исключительно близка функции царя Египта. И в Китае, и в Египте мы видим одну и ту же идею – должен быть человек, который является сыном Неба, сыном Бога (в Египте царь – сын Ра) и, соответственно, посредником между своими подданными, которых он усыновляет Небу, и Небом.

Эта роль исключительно ответственна для самого сына Неба, тянь-цзы. Небо свято, Небо совершенно, и, по китайским представлениям, когда дела человека соответствуют Небу, Небо оказывает ему помощь. Когда же его дела идут против Неба, Небо отвергает его. Те, кому Небо помогает, хотя и малые, становятся великими; те, кого Небо отвергает, хотя и успешные, потерпят неудачу (Гуань-цзы).

И этот принцип исключительно важен для государя. Если государь благочестив, если он осуществляет свою власть как святую власть, святую силу, тогда Небо будет покровительствовать ему, и он сможет приносить жертвы, и эти жертвы будут приняты, а если эти жертвы будут приняты, то, соответственно, будет благоденствовать Земля, посредником между которой и Небом выступает царь. Если же царь не благочестив, если он нарушает законы Неба, если он властолюбив, развратен, облагает людей бессмысленными и ненужными податями или общественными работами, если он убивает людей несправедливо – врагов ли, своих ли, неважно, – Небо отвернётся от него.

Как, опять же, совершенно справедливо пишет Фицджеральд: «сын Неба не мог должным образом исполнять свои функции, если его нравственная природа не была чиста, а его поведение не было безупречным. Небу не мог служить тиран или развратный человек, жертвоприношения такого правителя были бы бесполезны, божественная гармония разрушилась бы и гнев Неба проявился бы в трагедиях — катастрофах» (Китай. Краткая история культуры, с. 39).

Китайские историки описывают случаи, когда жертвы не принимаются Небом. Например, известный вам Цинь Шихуанди, восстановивший китайскую империю, решил принести жертвы на вершине горы Тайшань – самой священной горы Китая, расположенной на полуострове Шаньдун. Он стал подниматься на эту гору, но в это время началась страшная буря, и он в ужасе бежал с этой горы, так и не принеся жертвоприношений и не поднявшись на её вершину.

Наиболее известный правитель следующей китайской династии Хань, император У-ди, «Воинственный император», помня о неудаче Цинь Шихуанди на горе Тайшань, долго не решался на церемонию жертвоприношения Небу и Земле, опасаясь повторить его судьбу. Сначала он приносил жертвы на меньших вершинах, затем долго молился у подножия Тайшань и, наконец, через много лет, в ясный солнечный день, решился подняться на вершину священной горы и совершить там жертвоприношение. И ничто не помешало ему. Впоследствии У-ди ещё дважды повторял этот ритуал, поднимаясь на гору совершенно один – то есть он предстоял перед своим Небесным Отцом в полном одиночестве.

Но у этого принципа есть и противоположная сторона. Дело в том, что царь в Китае не становился царём раз и навсегда, просто в силу факта венчания на царство. В Китае никогда не было представления о том, что правителя нужно почитать и следовать за ним, каким бы он ни был. Здесь, причём очень рано — одни учёные относят это к переходу от Шан к Чжоу, другие — к более раннему времени, но при переходе от Шан к Чжоу наверняка, то есть более чем за 1100 лет до Рождества Христова, — утверждается идея Небесного мандата (тянь-мин).

Тянь-мин — это мандат, который Небо даёт за благочестие тому человеку, которого оно делает царём. Если этот человек перестаёт быть благочестивым, мандат отбирается и передаётся другому. Гэ-мин — смена мандата — является важнейшим религиозно-политическим установлением Китая. Династии могут меняться, правители могут меняться.

У Мэн-цзы есть примечательный рассказ на этот счёт: Некто задал вопрос - можно ли убивать правителя? И его ответ таков: правителя убивать нельзя. Но если правитель совершает неблагочестивые поступки, он утрачивает Небесный мандат. И тогда, если его убивают, убивают уже не правителя, а преступника и кощунника.

В этом принципе – особенность Китая. Снова процитирую Фицджеральда: «этот "мандат" не был свидетельством божественных прав, неотменяемых и вечных. Он дарован мудрому правителю, чья добродетель дала ему право действовать от имени Неба. Его потомки сохраняли его только постольку, поскольку их добродетель делала их достойными представителями "Верховного Предка". Тиран, плохо управлявший государством и не обладавший добродетелью справедливости, человеколюбия и искренности, лишался "Небесного мандата", и восстание против его правления считалось не преступлением, но справедливым возмездием разгневанного Неба…» (Китай. Краткая история культуры, с. 66).

2. Император, чиновники и народ в китайской традиции

Китайцы с давних времён знали, что народ является важнейшим критерием власти. В древнейшем историческом сочинении Китая — «Шу-цзин» («Книге исторических преданий»), которое дошло до нас во фрагментах отчасти потому, что эту книгу пытался уничтожить Цинь Шихуанди, — говорится о нескольких уровнях, на которых правитель должен проверять правильность своего замысла. Если правитель замыслил некоторое дело, он, во-первых, должен внимательно посмотреть в своё сердце. То есть он должен оценить, нравственно оно или безнравственно, соответствует ли оно Небу, человеколюбиво ли оно.

Сердце, как мы знаем, в Китае, как и во многих других традициях, считалось местом встречи Бога и человека. Фактически это — совесть. Правитель должен взвесить замысел внутри себя. Если он не отверг его в своем сердце, то после этого он должен посоветоваться со своими сановниками и чиновниками, то есть собрать некий государственный совет. Он обязан выслушать своих сановников и чиновников. И в Китае считалось, что сановники могут высказывать любые точки зрения, соглашаться с государем или говорить ему, что его позиция неверна. Эта традиция сохранялась всегда. Долг сановника — говорить правителю правду. Хотя правители не всегда были благочестивы и иногда наказывали сановников за правдивые слова, сам принцип — говорить правду, а не льстить, — считался высочайшим нравственным принципом чиновника.

Например, знаменитый историк Сыма Цянь жестоко поплатился за то, что сказал правду. Это случилось при императоре У-ди. Китайское войско преследовало гуннов (хунну). Один из молодых полководцев попросил выделить ему небольшой отряд — пять тысяч человек — для того, чтобы окружить хунну. Ему дали это войско, но он не смог совершить манёвр, был заперт в ущелье и вынужден сдаться. Император пришёл в ярость. Большинство сановников утверждали, что виноват именно этот молодой военачальник. Но Сыма Цянь с присущей ему прямотой сказал, что тот не виноват: он пытался сделать как лучше, сражался до последнего, использовал все стрелы и продолжал сражаться только поломанными древками копий. Он сдался в плен, чтобы потом вернуться и продолжить служить государю. Но командующий главным войском был братом любимой фаворитки императора. Поэтому государь сказал: «Что ж, ты хочешь обвинить главнокомандующего?» — и отдал Сыма Цяня под суд, а нечестные судьи за оскорбление государя, за ложь, сказанную перед лицом государя, приговорили его к оскоплению. В такой ситуации благородный муж обычно кончал с собой, но Сыма Цянь не сделал этого, потому что хотел закончить свою Историю. Он перенёс унижение и изувечение и действительно завершил свой труд. В одном из частных писем, дошедших до нас, он описал эту ситуацию своему другу. Так что всякое бывало, но сановники и чиновники в принципе были обязаны говорить государю правду.

Третий уровень, с которым должен был советоваться государь, — это «многочисленный народ» (то есть граждане). В Китае не было парламента и, естественно, не было системы референдумов, но совет с «многочисленным народом» означал принятие или неприятие народом того или иного решения. Если чиновники доносили, что в народе ропот и недовольство, государю следовало крепко подумать о целесообразности намеченного мероприятия.

Но «многочисленный народ» — это не только ропот, но и возможность восстания. Китайская история знает, что практически все династии заканчивались либо народным восстанием, либо вторжением врага извне. Чжоу-гун, младший брат У-вана, основателя династии Чжоу, говорил, что «Небесный мандат на правление нелегко получить, и так же трудно полагаться только на Небо. Люди лишаются поддержки Неба потому, что оказываются не в состоянии продолжать почтительность и светлые добродетели предков» («Шу-цзин», глава «Цзюнь ши»). Обратите внимание: мандат получается благодаря почтительности к Небу и светлым добродетелям, которые совершают люди. А когда правители, поколение за поколением наслаждаясь властью, забывают об этом, они постепенно деградируют и в итоге лишаются и мандата Неба, и престола.

Так в конце концов лишилась престола Чжоу. И все другие древние китайские династии — и Шан, и Ся — лишились власти по той же причине. В Китае было совершенно твёрдо известно, что Небесный мандат — это не вечный дар. У нас некоторые думали, что в 1613 году народ навечно заключил союз с династией Романовых. Но такой союз не мог вечно существовать в реальности. Потому что династия — это люди, а «всяк человек ложь» (Пс. 115:2). Сегодня ты правишь хорошо, а как будешь править завтра? В 1917 году, вскоре после торжественного празднования 300-летия династии, народ расторг мандат с Романовыми. А как будет дальше — Бог весть.

К этому добавляются ещё два уровня, которые правитель должен выяснить уже не в общении с людьми, а в общении с Небом. Это гадание — на панцире черепахи и на стеблях тысячелистника. Задаются вопросы, и гадатели выясняют волю Неба. Только после того, как совершены все пять действий (совет со своим сердцем, с сановниками, с народом, гадание на панцирях и гадание на стеблях тысячелистника), и если все они (или, по крайней мере, большинство) совпали, возможно действие государя.

Отец-царь не может просто так, по своему желанию, передать сыну Поднебесную. «Вань Чжан спросил: «Было ли, что Яо передал Поднебесную Шуню?» Мэн-цзы ответил: «Нет. Сын Неба не мог передать Поднебесную другому». [Вань Чжан сказал]: «Однако Шунь ведь имел [под своим управлением] Поднебесную. Кто же ее дал ему?» — «Небо дало ему», — отвечал [Мэн-цзы] («Мэн-цзы», глава 5, ч.1). То есть всегда Поднебесную даёт Небо. Поэтому любой правитель ответственен перед Небом и, соответственно, — поскольку он должен править в соответствии с волей Неба, а Небо всегда благостно к людям, — ответственен и перед людьми.

Вот такая сложная система императорской власти сохранялась в Китае до последнего времени. Она не делала власть человека священной, но делала её священным даром Неба, вручённым человеку, который должен этому дару соответствовать. Поэтому в Китае всегда было распространено право просвещённых граждан — в первую очередь учёных — судить о власти и говорить правителю правду.

Сам правитель именовал себя «чэнь» (臣)— слуга Неба. И перед тем, как совершить жертвоприношение Небу, он совершал девять земных поклонов, показывая тем самым, что он вовсе не Бог, а лишь слуга. Но слуга — это одновременно и сын. В китайской этике сын также называл себя слугой (чэнь) отца. Но одновременно «чэнь» — это и чиновник. Те чиновники, которых император посылал в провинции и уезды, изображались иероглифом, означающим «открытый глаз». То есть это око государево. То же самое и сам Сын Неба в отношении всей Поднебесной: он – око Неба и исполнитель Его воли. Плохой чиновник отставляется от должности и наказывается, так же, как и Сын Неба. Такова сакрально-политическая наука древнейшего Китая.

Первым принёс жертвы Небу и научил этому людей, как повествует Сыма Цянь, древний Хуан-ди, правивший в 2697–2598 годах до Р.Х. (не путать с Цинь Шихуанди). Сохранилась молитва Чжоу-вана (827 год до Р.Х.) к Небу: «Чистосердечно возвожу я очи мои горé, уповая на милостивую защиту. Послал я моих подданных, слуг моих, с обильными приношениями пищи в почтительное жертвоприношение Шанди. Смиренно молю я, чтобы Ты взглянул вниз и послал дождь для произрастания всех видов зерна и успеха всех земледельческих трудов». Как видите, император заботится о людях, о хлебе, об успехе земледельческого труда.

До последних дней империи император совершал жертвоприношение Небу. Алтарь Неба в храмовом комплексе Храма Неба в Пекине, основанном в 1420 году, сохранился до наших дней. Последние жертвы на этом алтаре готовились в 1915 году. Юань Шикай должен был принести их, но скоропостижно умер — и после этого жертвоприношения Небу и Земле прекратились.

Вот молитва императора во время жертвоприношения: «Твой смиренный подданный получил от Тебя повеление управлять и заботиться о десяти тысячах стран и прилагать силы к хорошему управлению ими и сохранению мира. Простёршись на земле, он умоляет Тебя взглянуть на нас с высоты в Твоём сияющем великолепии, дабы своевременно подавались нам дожди, сияние солнца и жар в необходимых пределах, дабы сотни видов плодов полей созревали благополучно. Прими же Ты, как и души предков, стоящие за Тобою, наши приношения». Как вы видите, государь рассматривает себя как смиренного просителя, который молит Небо даровать всем подданным блага жизни.

3. Представления о посмертии в Древнем Китае

Но только ли блага этой жизни ценились китайцами? Нет, не только. Для древнего китайца было характерно убеждение, что ян и инь — которые, как вы помните, в отношении человека являлись его небесной душой хунь и земной душой по — не разъединяются до конца, не могут разъединиться вовсе. И тело человека, и его поминальная табличка, и его дух в инобытии на Небе — всё это должно соединиться. В Китае об этом прямо не говорится в древнейших текстах (впрочем, их и немного дошло до нас), но есть несколько косвенных указаний.

Самое главное — это то, что в Китае, в отличие от Индии, придают исключительное внимание сохранению тела после смерти. Тело хоронится в гробу, и гроб делают из вечнозелёных пород дерева — сосны или кипариса. Это, как объясняют сами китайцы, — образ неизменности. Лиственные деревья сбрасывают листву, и наступает то смерть, то жизнь. Сосна же и кипарис, напротив, символизируют стабильность. И этой стабильности, неразрушимости желают телу. Поэтому в рот умершего кладут жемчуг и золото или нефрит и яшму — как залог будущего возрождения.

В Китае считается самым страшным для человека, если его тело погибает. Это народные верования, но они очень распространены: если тело сгорает, если человека приговаривают к наказаниям, приводящим к расчленению — например, к отсечению головы, — это воспринимается как величайшее несчастье. Поэтому родственники осуждённых на смерть преступников за большие деньги покупали право, чтобы осуждённого повесили, а не обезглавили, — то есть чтобы тело осталось целым.

Таким образом, само представление о человеке как о вечном существе, тело и дух которого, по древнейшим представлениям, разделяются лишь на время, определяет в Китае внимательное отношение к телу. Это контрастирует с Индией, где, как вы помните, к телу относятся с пренебрежением. Всё это говорит о том, что люди — это бесценное сокровище, о котором необходимо заботиться царю. Каждый человек имеет вечность, каждый человек как дух предстанет после смерти перед Небесным престолом, перед Шанди, и, видимо, когда-то произойдёт и воскресение тела. Таковы архаические представления китайской традиции.

Эти представления отразились в целом ряде излюбленных китайских образов, от великих до самых малых, сохранившихся до сего дня. Самый известный из них — лун, мы переводим это слово как «дракон». Но этот перевод не совсем точен, потому что для нас дракон — существо отрицательное. В европейских рыцарских повестях дракон — это тот, с кем борется мужественный рыцарь и кого он убивает. Отблеском этих поверий является и предание о святом Георгии Победоносце и царице Александре.

В Китае же дракон, напротив, — существо благое и доброе. Это змей с чешуйчатым телом и оперением на крыльях, который считается царём мира. Он так и называется — ван-лун, «царь-дракон». Кстати, наша пограничная с Китаем река Амур по-китайски называется Хэйлунцзян — «река чёрного дракона». Император считался образом дракона, потому что он тоже соединяет Небо и Землю. Считалось, что зиму дракон проводит на земле, в воде, а весной воспаряет в поднебесье. Тем самым дракон являет соединение Неба и Земли, а отсюда — плодородие. Драконам поклонялись как владыкам небесным, соединяющим Небо и Землю, образом которых был государь.

Но и каждый человек был призван к соединению земного и небесного. И это обозначалось другим, очень любимым китайцами образом — прямо противоположных размеров. Это – цикада. Цикада — один из самых распространённых иконографических образов в Китае. Вы помните, что такое цикада? Это звенящее насекомое. Но важно другое: она откладывает личинку, из которой выходит взрослое насекомое, которое обсыхает и улетает. Цикада в Китае, как и на Крите, — это образ метаморфозы, преображения человека из земного в небесное. Личинка не летает, а взрослая цикада летает.

И третий символ, очень любимый китайцами и распространённый в искусстве, — саламандра. Саламандра — это ящерица, о которой по всему Старому Свету ходили легенды: считалось, что она может свободно проходить через огонь и не сгорать в нём. И этот образ выражает надежду на то, что человек тоже пройдёт через смерть и достигнет небесного бытия, небесной жизни.

Четвёртый символ, очень важный, особенно распространённый в глубокой древности, — раковины каури. Вы их знаете. Они использовались в палеолите и в Европе, их любят и сейчас — из них делают бусы и украшения. С древнейших времён это универсальный образ женских детородных органов, символизирующий рождение и, в первую очередь, конечно — возрождение: из земли человек рождается в Небо. В эпоху Шан каури долгое время заменяли деньги. Их нанизывали на нити, и они ценились как универсальное обменное сокровище.

4. Кризис эпох Чуньцю и Чжаньго

И вот, дорогие друзья, китайская культура – культура с такими высокими принципами понимания человека и власти, периодически сталкивалась, как и любое человеческое общество, с тем, что жизнь далека от этих идеалов. Такое случалось и раньше, но особенно важен для китайской духовной жизни был период деградации династии Чжоу. Напомню, что Чжоу правила в Китае с 1100-го по 325 год до Рождества Христова. Китайцы делят этот период на три части. Ранняя Чжоу — 1100–722 годы, когда власть императора была твёрдой и страна благоденствовала. Поздняя Чжоу — 722–481 годы, эпоха Чуньцю, «Вёсен и осеней», описанная в одноимённом трактате Конфуция. Это историческая книга, по которой названа целая эпоха. В это время номинально император Чжоу остаётся, но фактически власть разделяется.

Западные учёные называют этот период китайским феодализмом: возникает множество полунезависимых государств, которые воюют друг с другом, но формально признают власть императора Чжоу. Период Чуньцю — это время постепенной деградации древних добродетелей. Борьба за власть приводит к тому, что древний рыцарский кодекс, кодекс чести, понимание войны как своего рода жребия, где побеждает тот, кому Небо готово дать мандат на власть, сменяется иными интенциями — просто захватом власти и стремлением разбогатеть.А власть, как вы понимаете, даёт много соблазнов. И древние добродетели быстро деградируют. Можно было бы привести множество примеров из Сыма Цяня и «Чуньцю», но не буду занимать ваше время. Видно, как постепенно падает нравственность властьимущих, а, соответственно, и нравственность подданных.

Наконец, с 481 года авторитет императора Чжоу окончательно рушится. В 325 г. году он низлагается, и титул вана принимают отдельные правители. С этого времени в Китае нет единой власти. Время с 481 по 221 год считается эпохой Чжаньго — «Борющихся царств». В это время западное государство Цинь, полуварварское, расположенное в горах (его называли «страной между перевалами»), на границе с пустынями, постепенно присоединяет новые земли и захватывает Китай. В 221 году оно захватывает его окончательно.

И как раз Цинь Шихуанди — правитель Цинь, принявший титул хуанди (императора), — становится императором всего Китая. Государство Цинь действовало очень цинично. Оно не принимало древнего рыцарского кодекса, не следовало древним установлениям. Всеми правдами и неправдами —чаще неправдами, с невероятной жестокостью — оно постепенно захватывало царства Китая, разлагая и раскалывая их.

Другие царства тоже воевали друг с другом и не могли объединиться. В стране, где каждый человек считался бесценным сокровищем, ради которого правит император, убивали сотни тысяч людей. Например, когда Цинь разгромила армию Чжао у Чанпина в 259 году до Р.Х., она казнила 400 тысяч воинов. Мечами было отрублено 100 тысяч голов, и в реке утонуло 100 тысяч человек — таковы обычные описания битв и завоеваний. Как я уже говорил, за эти 250 лет население Китая уменьшилось примерно в десять раз. Убийство соплеменников развращало ещё больше. Одновременно исчезали и другие добродетели: верность сынов отцам (чжун), верность подданного государю, чиновника государю, верность мужа и жены. Убийство ради власти, денег, удовлетворения похоти становилось обыденностью.

При этом происходило и восстание на Бога. Из «Исторических записок» Сыма Цяня мы знаем, что в Китае не раз — и при поздней Чжоу, и при династии Ван императоры открыто отказывались признавать волю Неба. Это выражалось в странном обряде: император вешал кожаный бурдюк, наполненный кровью, и стрелял в него из лука — это называлось «стрелять в Небо». Так он как бы убивал Небо, отказываясь следовать Его воле. До таких ужасов доходило в Китае.

Так поступил Янь, правитель царства Сун, в 318 году до Р.Х. Так поступал и шанский император У И, были и другие подобные случаи. Это было демонстративное отвержение Неба, демонстративное богоборчество. Мы думаем, что богоборчество — это участь XX века. Нет, такое бывало и раньше. Я рассказывал об Эхнатоне и его реформе. То же самое было и в Китае. Это была страшная ситуация, глубочайшая трагедия. Общество деградировало.

5. Учение Мо-цзы

Но живое общество породило здоровые реакции на эти преступления. О двух наиболее выдающихся проявлениях альтернативного учения мы будем подробно говорить. Это, конечно, учения Конфуция, жившего в 551–479 годах — то есть в эпоху Чуньцю, он умер как раз в начале эпохи Чжаньго, — и Лао-цзы, его старшего современника, жившего в VI веке, тоже в эпоху Чуньцю.

Но и в эпоху Чжаньго творили великие философы. Это страшное время — время колоссального человекоубийства, полного пренебрежения человеком — вошло в историю Китая не только как эпоха «Борющихся царств», но и как время «ста школ» — ста философских школ. И прежде чем мы перейдём к Конфуцию, мы очень кратко посмотрим на эти школы и на то, что они предлагали.

К V веку (479–400 годы до Р.Х.) относятся годы жизни Мо-цзы (его также именуют Мо Ди). Это уже эпоха «Борющихся царств». Мо-цзы был удивительным человеком. В эпоху всеобщего озверения он проповедовал учение всеобщей любви. Мо-цзы говорил: «Убийство одного человека называется несправедливостью и влечет за собой смертный приговор. Если следовать этому, то убийство десяти человек в десять раз несправедливее и должно повлечь десятикратное наказание. Убийство ста человек в сто раз несправедливее и должно повлечь стократное наказание. Но когда дело доходит до великой несправедливости нападения на государства, благородные мужи Поднебесной не знают, что должны осудить это, но наоборот, одобряют, считая это справедливым. Можно ли сказать, что эти благородные мужи различают правильное и неправильное?» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 83).

О чём здесь идет речь? Многие политики и учителя подталкивали своих государей к завоевательной политике — особенно в Цинь, но и в других царствах тоже. Мо-цзы же говорил, что это возмутительно, что убийство многих людей в тысячу раз хуже убийства одного, и любое развязывание войны, любое нападение — это преступление. Альтернатива этому — любовь всех ко всем.

Говоря о враждебном его собственному государству полуварварском Чу, Мо-цзы говорил: «Человек из Чу - мой брат». Для китайцев это было очень важно, потому что на брата нельзя было поднимать руку. Хотя в эпоху Чжаньго братья сражались друг с другом, это, безусловно, считалось преступлением. Мо-цзы же говорил, что любой человек — его брат, любая женщина — его сестра. К этому странному человеку прислушивались.

Вот его учение о любви: «Путь всеобщей любви состоит в том, чтобы относиться к государству других как к своему собственному, к семьям других - как к своей собственной, к другим людям - как к самому себе. Когда удельные князья полюбят друг друга, больше не будет войн. Когда главы домов полюбят друг друга, более не будет взаимных притязаний. Когда отдельные люди полюбят друг друга, более не будет взаимного вреда. Когда все люди в мире полюбят друг друга, тогда сильные не будут подавлять слабых, многие не будут угнетать немногих, богатые не будут насмехаться над бедными, знатные не будут презирать покорных, хитрые не будут обманывать простодушных» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 82).

Мы с вами, как христиане, конечно же сразу скажем, что Мо-цзы – замечательный человек, но он не учитывал падшести человека. И это действительно так. В Китае не была известна падшесть человеческая как онтологическая категория. В Китае знали, что многие люди дурны, но не понимали, откуда зло в принципе. Поэтому считали, что зло человека — как, впрочем, считает ислам и современный либерализм — происходит от злоупотребления человека его собственной волей. Соответственно, если это злоупотребление, то надо просто перестать злоупотреблять своей волей. И Мо-цзы делает единственно верный вывод из этой посылки: надо просто любить. Ведь когда ты любишь — если мать любит своего ребёнка, если юноша любит девушку, — ты не желаешь зла, ты готов пожертвовать собой ради любимого. Надо распространить эти отношения на всех. Надо учить, что только такие отношения верны. Это был, конечно, максимализм. Но благородный максимализм.

Учение Мо-цзы распространилось в то время. О нём с огромным уважением говорили мыслители и философы из других школ, которые, однако, считали его неосуществимым. Неосуществимым, но замечательным. Это была наивысшая планка, тот предел, к которому надо стремиться. Мэн-цзы, оппонент Мо-цзы, писал: «Мо-цзы любил всех людей и с радостью отдал бы себя самого с головы до пят на благо всех людей».

Даосский мудрец Чжуан-цзы сказал о нем: «Мо-цзы безусловно принес славу миру (=человечеству). Того, чего он не мог достичь, он никогда не перестал бы искать, даже будучи в нужде и лишениях. О, как мудр был он» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 83). То есть Мо-цзы не мог найти всеобщей любви, но он не переставал её искать.

У Мо-цзы были и последователи. Назову двоих: Гунсунь Лун (около 325 года до Р.Х.) и Хуэй Сы (370–319 до Р.Х.). Они продолжали его учение, но уже более философично. У Мо-цзы было внутреннее духовное убеждение, которое у его последователей переросло в софистическую философию. Их представления о всеобщности мира, требующей любви, привели их к учению, похожему на апории Зенона об одновременности движения и покоя, относитенльности времени и т.д. Отсюда знаменитые парадоксы Гунсунь Луна: «Тень летящей птицы не движется. У быстро летящей стрелы есть моменты покоя и движения… Твёрдый белый камень составляет два камня. Белая лошадь не есть лошадь». Любая категория, если она дробится, теряет цельность.

Интересно, что Мо-цзы говорил: традиционная система воспитания не нужна. Ритуалы («ли») — все эти нормы правильного поведения — бессмысленны. Они дорогостоящи и только обременяют людей. Любовь, в том числе к духам предков и к Шанди, - заметим, что Мо-цзы был очень верующим человеком, мы бы сказали, простонародно верующим, много времени уделявшим встречам с духами, молитвам Шанди, - выше ритуалов. Сложные правила отношений между людьми и между людьми и Богом не нужны. Люби — и всё тебе откроется. Люби — и Бог тебя полюбит. Бог не относится к человеку через систему ритуалов. Бог относится к человеку с любовью — помимо всякого ритуала. Сам Бог никаких ритуалов не творит. Поэтому и мы не должны творить ритуал, а должны просто любить. Мо-цзы считал, что культура, музыка, литература не нужны, потому что они отвлекают людей и мешают им любить, подменяя любовь культурой. Поэтому он скептически относился к культуре. Таков был Мо-цзы.

После эпохи Цинь Шихуанди, после сожжения книг, учение Мо-цзы было практически забыто. Оно не возродилось. О нём помнили только по ссылкам у других философов. И лишь в XIX–XX веках, быть может, под влиянием христианства, к нему обратились вновь. Его проповедь любви — совершенно христианская по духу — получила новое звучание. Сочинения Мо-цзы были собраны, переведены на современный китайский язык, и их всегда можно найти в антологиях.

6. Учение Ян Чжу – этический эгоизм

Противоположностью Мо-цзы был Ян Чжу, отличавшийся крайним пессимизмом и цинизмом. Он жил в 440–360 годы до Р.Х. Он говорил, что если бы ему сказали, что для спасения мира ему достаточно поднять один палец, и все люди были бы счастливы, он бы этого не сделал, потому что зачем делать счастливыми других? Разве от этого он сам станет счастливее?

Вспоминая древних правителей — Шуня, Юя, Чжоу-гуна — и уже знаменитого Конфуция, Ян Чжу писал: «Все эти четверо святых не использовали и дня жизни, чтобы насладиться ею. Они мертвы, и их слава будет жить в десяти тысячах поколений, но они не извлекут из этого никакой пользы. Их взгляды проповедуют, но они не знают об этом, они вознаграждены, но знают об этом не более, чем если бы они были кусками дерева или комьями глины. Цзе (последний правитель династии Ся, парадигмальный злодей, свергнутый Таном, основателем династии Шан – А.З.) унаследовал огромные богатства и наслаждался властью владыки. У него было достаточно ума, чтобы держать чиновников в повиновении, и достаточно силы, чтобы его боялись во всей империи. Он отдал себя наслаждениям для глаз и ушей; он доводил до предела каждую прихоть и до самого конца жил славной жизнью. Он был божественным человеком, чья жизнь вся была удовольствием и развлечением» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 84-85).

Ян Чжу проповедовал цинизм и гедонизм — жизнь только для себя и только для своих удовольствий. При этом он говорил, что религиозная жизнь бессмысленна. Религиозно обусловленной нравственности нет. Небо — это абстрактный принцип, говорил Ян Чжу, и поэтому человек должен жить здесь и сейчас. Вы помните, что примерно в это же время (или чуть раньше) подобные взгляды были распространены в Индии — у настиков и локаятиков. И примерно тогда же говорил о таких людях псалмопевец Давид: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога. Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро» (Пс. 13:1-3). Такие настроения были и в Китае.

7. Учение Сюнь-цзы и истоки легизма

Интересное и характерное учение несколько позже, уже в конце эпохи Чжаньго, предложил Сюнь-цзы. В противоположность традиционному убеждению, что человек ценен и добр сам по себе, Сюнь-цзы исходил из эмпирики жизни — особенно из эмпирики эпохи «Сражающихся царств». Он говорил, что человек по природе своей зол, отвратителен, жесток, самолюбив, и рассчитывать на то, что он проявит добродетель, если ему не мешать, — ошибка. Только строгое воспитание и обучение делают человека добрым и способным существовать в государстве и человеческом обществе.

Сюнь-цзы говорил: «Природа человека зла; доброта его обретается лишь через обучение. Изначальная природа человека сегодня - это погоня за выгодой, если этому желанию следовать, возникают раздоры и жадность, а правила этикета умирают. Человек изначально завистлив и по природе своей ненавидит других. Если следовать этим чертам, появляются вред и разрушение, преданность и честность уничтожаются... поэтому совершенно необходимы облагораживающее влияние учителей и законов, руководство "ли" и справедливости» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 80).

Именно потому, что природа человека зла, необходимо сильное и строгое правление. Древние императоры, как говорили конфуцианцы, часто управляли одной добродетелью, не мешая развитию мира, давая миру развиваться естественно. Сюнь-цзы считал иначе: власть государя должна быть жёсткой, чтобы перевоспитывать человека. «Природа человека зла. В древности совершенномудрые правители знали, что человек по природе злой, пристрастный, склонен к плохому, испорченный, мятежный, не любит порядок и плохо подчиняется. Поэтому они установили власть, чтобы управлять человеком; они ясно объяснили "ли" и справедливость, чтобы изменить его; они создали законы и чиновников, чтобы надзирать за ним; они сделали наказания суровыми, чтобы предостеречь его, и поэтому все государство хорошо управлялось и процветало» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 81).

В этой концепции Сюнь-цзы мы найдём много общего с тем, что сами ежедневно встречаем. Но в ней не хватает одного — ответа на вопрос о государе. Почему природа государя — а он ведь по природе такой же человек, как и все, — должна быть хороша, если вообще природа человека зла? Почему он может судить других? Тем более что история даёт множество примеров злых государей.

Кстати, Сюнь-цзы не очень любил историю и говорил, что не следует её особенно изучать, потому что мы толком не знаем, что было в прошлом. От прошлого осталось слишком мало, чтобы о нём судить. Он говорил, например, что дети любят мать больше, потому что она добра и снисходительна, но воспитывает их отец, потому что он строг и может применять наказания. Если бы не было строгого отца, сын никогда не стал бы достойным человеком. Трудно сказать, что это совсем не так, но это, безусловно, противоположно учению Мо-цзы.

8. Легизм: победа и крах

Учение Сюнь-цзы, которое конфуцианцы до некоторой степени принимали, было воспринято князьями Цинь. Именно в Цинь возникает учение законников, или, как их называют на западный манер, легистов. Законники — это учёные, которые вообще не особенно думали о религиозных вещах. Главной их целью был не человек и не его благоденствие, а государство. Особенность идеологии законников, идеологии Цинь, заключалась в том, что главной ценностью являлось государство — по возможности империя, как в древности (утраченная в эпоху Чжоу), — которое подчиняло бы всех, которого бы все боялись и которому бы все следовали.

Изменяется примат, суть, цель. Если в древнем Китае правитель существует для народа, то у законников народ существует для государства и, в конечном счете, для правителя. Но эта явная истина скрывалась как раз учением Сюнь-цзы, который говорил, что народ по природе зол. Поэтому строгий император, подчиняющий себе всех, не дающий человеку ни вздохнуть, ни ступить без контроля извне, уничтожает зло. Вот к какому выводу может привести понимание злой природы человека.

Император становится на место Бога. Он врачует зло в мире. Надо сказать, что эта государственническая система всеобща. У нас очень многие больны ею и считают, что высшая ценность — это государство, империя, и оправдывают любые действия Петра I, Ивана Грозного, Ленина, Сталина тем, что они строили империю, забывая, что государство — это лишь инструмент общества для самоорганизации и лучшего существования. А если инструмент убивает своего хозяина, то он – плохой инструмент.

Для легистов задачей было не воспитание человека, не раскрытие в нём божественных вечных сущностей, которые символически отражаются в том, что его хоронят с драгоценностями во рту, показывая, что человек — драгоценен, божественен, что он идёт к Небесному Владыке. Всё это было забыто. Легисты отбрасывали это и с удивительной последовательностью говорили, что надо уничтожить культуру, потому что культура делает людей самоответственными, рефлексирующими, понимающими. А это очень опасно.

«Государство, — писали легисты, — в котором силы собраны воедино, могущественно, а государство, любящее разговоры, расчленено. Поэтому сказано: "Если тысяча человек занимаются сельским хозяйством и войной, и лишь один - одами и историей (учение Конфуция) и умными рассуждениями, то вся тысяча будет небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне; если сто человек заняты сельским хозяйством и войной, и только один - искусствами и ремеслами, то все сто будут небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне"» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 86).

Культура создаёт ту альтернативу, для которой люди уже не будут ломать и гробить себя, занимаясь сельским хозяйством, и тем более — убивать себя на войне. Она позволяет человеку взглянуть на себя со стороны. Красивые вещи, ремёсла позволяют человеку привыкнуть к хорошей жизни, и ему не захочется умирать без веских причин. А когда государство — это всё, такой образ мыслей представляет опасность. Поэтому надо уничтожить ремёсла и культуру и оставить две «добродетели» человека — сельское хозяйство, чтобы он мог прокормиться, и войну, чтобы постоянно расширять свою страну.

Гунсунь Ян — главный идеолог легизма, чья «Книга правителя области Шан» переведена на русский язык (перевод Л.С. Переломова. М.: «Наука», 1968), — говорил: «Если в государстве есть следующие десять зол: ритуал (ли), музыка, поэзия, история, добродетель, нравственная культура, сыновняя почтительность, долг братьев, честность и рассуждение, правитель не может заставить людей сражаться, и расчленение государства неизбежно» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 87).

Таким образом, уничтожение нравственных добродетелей и культуры — основа силы государства. Посмотрите, разве в XX веке, не зная Гунсунь Яна, не так ли поступали Гитлер, Ленин, Сталин? Когда они отбирали у людей нравственность, говоря, что она — классовое понятие; или когда Гитлер говорил: «Я освобождаю вас от морали»; когда они уничтожали культуру, жгли книги, убивали или изгоняли носителей культуры — они делали это для того, чтобы заставить людей сражаться.

А вот принцип легистов, который особенно ясно воспроизвели большевики: «Если бедные воодушевлены наградами, они станут богатыми; если наказания применяются к богатым, они станут бедными. Если, управляя страной, кто-либо сможет сделать бедных богатыми, а богатых - бедными, тогда государство будет сильным и в таком случае достигнет превосходства» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 86).

Хань Фэй-цзы, государственный деятель из Хань – царства, которому угрожала экспансия Цинь и который поддержал идеи циньских легистов, считая их единственным противоядием от прогрессирующей слабости своего родного государства, говорил: «Путь мудреца в том, чтобы устранять знание и одаренность; если знание и одаренность не устранены, будет трудно установить порядок». И еще: «Возьмите ребенка с плохим характером. Родители могут сердиться на него, но он не изменяется. Соседи могут укорять его, но это не производит действия. Его учителя могут воспитывать его, но он не подчиняется. Все самые лучшие способы воспитания - любовь родителей, советы соседей и мудрость учителей, остаются безрезультатными и не изменят и волоска на его голени. Но когда уездный чиновник посылает солдат и именем закона ищет злых людей, он пугается, задумывается над своим поведением и начинает вести себя по-другому. Пожалуй, любви родителей недостаточно, чтобы научить сына морали, для этого необходимы жестокие наказания чиновников. Люди становятся избалованными любовью, но подчиняются строгости» (С.П. Фицджеральд. Китай. Краткая история культуры, с. 87).

Таким образом, легисты говорили о том, что надо лишить человека культуры, достатка, красивых вещей, фактически — частной жизни, поставить его под полный контроль императора, который единственный является источником закона. Все остальные — от наследного принца до последнего раба — должны эти законы соблюдать. И тогда государство будет сильным.

И, что самое удивительное, эта теория — так же, как и в XX веке — победила. Общество, измотанное эпохами Чуньцю и Чжаньго, с радостью объединилось вокруг такого императора. Им стал Цинь Шихуанди, завоевавший весь Китай. Но что в итоге? Государство крепло, а народ все более и более деградировал. Книги были сожжены, учёные убиты. Простых людей заставляли строить Великую Китайскую стену для защиты от северных варваров — при ее строительстве гибли тысячи и тысячи людей. Чиновников наказывали за малейшие преступления, толпы людей с отрезанными носами, ушами, оскоплённые шли в рабство на строительство стены, дамб, плотин. Государство было превращено в огромный концентрационный лагерь.

Всё это рухнуло через 20 лет. Народ восстал против Цинь Шихуанди, а затем против его сына, и сверг эту власть. Легисты не просто забыли о благом Небе, они отменили Бога, отменили Небо. Они считали, что человек может своими силами устроить на земле если не рай, то порядок. Но ни порядка, ни рая устроено не было. И Китай постигла ещё более ужасная катастрофа, чем «Сражающиеся царства».

Но интересно, что в эту страшную эпоху всеобщих гонений вырастают два учения — Конфуция и Лао-цзы, — дающие реальную жизненную альтернативу. Не идеальную, как у Мо-цзы, не циничную, как у Ян Чжу, а реальную возможность строительства общества на религиозных принципах. Поэтому Конфуция впоследствии в Китае объявят учителем десяти тысяч поколений. А о том, что же он предложил, мы узнаем на следующей лекции.